آغازِ ناروشنِ دینِ اسلام (بخش دوم)

 

 بازسازی تاریخ اسلام برپایۀِ سنگ نبشته ها و سکه های پول

فُلکر پُپ   (Volker Popp)

برگردان: جاوید نامجو

پیشگفتار: جاوید نامجو

یک میلیارد و نیم مُسلمان  و قرآن پژوهان سُنتی باور دارند که رویدادهای آغاز اسلام همانند روز روشن هستند. برپایۀِ این باور: «یک پیامبر عرب به نام ُمحمد وجود داشت که در میان سال های 570 تا 632 میلادی میزیست؛ او  با پیام های آسمانی و الهام هایی که از  جبرئیل میگرفت، مردم را اندرز میداد؛ این پیام های آسمانی را شنوندگان مُحمد یاداشت میکردند؛ و اندکی پس از مرگ مُحمد، پیروانش الهام های آسمانی او را به شکل این قرآنی که امروز در دسترس است، گردآوری کردند. دقیق تر اینکه قرآن، 18 تا 24 سال پس از مرگ محمد و در زمان عُثمان، سومین خلیفه راشدین شکل نهایی و امروزین خودش را یافت. همراه با شکل گرفتن قرآن، بی درنگ یک موج بی مانندی از جنگ هایِ پیروزمندانه و کامگاری ها برای دینِ نوبُنیادِ اسلام آغاز شدند. در پی خلافت چهار خلیفۀِ راشدین (661-632)، فرمانروایی امویان (750-661) که پایتخت آنها دمشق بود، و در پایان فرمانروایی عباسیان از سال 749 که پایتخت آنها بغداد بود، سرزمین های اسلامی به اوج گُستردگی شان رسیدند.»

 کمابیش بیشتر کتاب های سُنتی که در بارۀِ تاریخ اسلام نوشته شده اند، زندگینامۀِ مُحمد، فرآیندِ شکل گیری قرآن و رویدادهای آغاز اسلام را بدینگونه که در بالا آمد، بازگویی کرده اند. کتابِ در پیش رو نتیجۀِ پژوهش هایی است که نشان میدهند گُزارش های سُنتی دربارۀِ آغاز اسلام ارزش تاریخی ندارند.

سرچشمۀِ این باور مسلمانان که میگوید کتاب های آسمانی پیش از قرآن دستکاری شُده اند در اینجاست که «تایتان» یک شهروند عراقی در سده دوم عربی انجیل های چهارگانه را در یک کتاب به نام «دیاتسرون (Diatesseron) گردآوری و به زبان آرامی ترجمه کرد. پس از آن عرب های مسیحی از کتاب های چهارگانه انجیل که هنوز در چرخش بودند، به نام نسخه های تحریف شدۀِ کتاب مقدس یعنی «دیاتسرون (Diatesseron) یاد کردند. سپس تر با پیدایش اسلام، مسلمانان این ادعا را پذیرفتند که چهار کتاب انجیل نسخه های تحریف شدۀِ پیام های آسمانی هستند.

دیدگاهِ گُذشتهنگاران نوین دربارۀِ تاریخ سُنتی اسلام

اسلامشناس نامدار «رودی پارت (Rudi Paret)» در پیشگفتاری بر ترجمۀِ قرآن که بدست خودش آنجام گرفته است، مینویسد: «ما هیچ دلیلی نداریم که حتی یک آیه قرآن از خود محمد سرچشمه نگرفته باشد.» اکنون این پُرسش پیش میآید که دلیل «رودی پارت» از این ادعا چیست؟ و «رودی پارت» این آگاهی را از کجا بدست آورده است؟ او برای پیشکشیدنِ چنین ادعایی به چه سندهایی تکیه کرده است، با آنکه یکدست نبودن قرآن، وجودِ آیه های متفاوت و مُتناقض که در کنار هم هستند، و همدیگر را رد میکنند، و وجود آیه هایی که بازنگری و بازنویسی شده اند، آشکار هستند؟ و  شگفت انگیز است که او اینهمه مشکلاتِ ادبیِ قرآن را ندیده گرفته است.

راستی آزماییِ انتقادی و تاریخیِ اسنادی که تاریخِ سُنتی اسلام به آنها تکیه دارد، حقیقت شگفت انگیزی را آشکار میکند: همۀِ این داده هایی که اسلام سُنتی به آنها به نام «تاریخ آغاز اسلام» استناد میکُند، از سدۀِ 9 میلادی سرچشمه گرفته اند، به سُخن دیگر، این داده ها 200 سال پس از مرگ مُحمد گردآوری شده اند (با این اِنگار که که مُحَمَد وجود داشته است). در این زمان مُحمد به یک شخصیتِ نمادین برای یک فرمانروایی نیرومند تبدیل شده بود. آنچه که ما امروز به نام زندگینامۀِ مُحمد میشناسیم، در حقیقت سرچشمه در قرآن و این روایت ها و بازگویی های شفاهی دارند. و تنها تکیه گاه این ادعاها که میگویند: «قرآن نتیجۀِ موعظه های محمد در مکه و مدینه است،»  همین بازگویی های شفاهی هَستند. ولی، اگر این روایت های اسلامی بدون پیشداوری خوانده شوند، آنگاه وجودِ آن شخصیت افسانه ای که از او به نام پیامبر عرب، یاد میشود، آشکار میگردد که به کمک این روایت ها پدید آمده است. برای نمونه آدم در این روایت های اسلامی موردهایی را پیدا میکند که هرگز نمیتوانستند در آن زمانی که به دورۀ زندگی محمد نسبت میدهند، دارای اهمیت بوده باشند.  از اینرو میشود چنین نتیجه گرفت: از نگاه تاریخی وجود این پیامبر عرب ناروشن است. اگر بخواهیم دقیق تر بیان کنیم: وجود محمد از نگاه تاریخی پُرسش برانگیز است. و بگفتۀ «نوه (Y. D. Nevo)» یک یهودی اسلامشناس: «مُحمد یک شخصیت تاریخی نیست؛ زندگینامۀِ محمد در زمانی شکل گرفت، که داشتند این زندگینامه را برای او مینوشتند.» همچنین ادعا میشود که در زمان عٌثمان، یک کُمیتۀِ 3 نفره از مکه زیر مدیریت «زید بن ثابت» که از مدینه بود، موعظه های مُحمد را به شکل قرآن امروزی گردآوری کرد.

در پاسُخ به این ابهام های تاریخی که در بالا اشاره شد، کتاب پژوهشی/ تاریخی  «آغاز ناروشن اسلام (The Hidden Origins of Islam)» انتشار یافته است [1]. این کتاب نتیجه یک کار پژوهشی و گروهی اُستادان دانشگاه آقای فٌلکر پُپ (Volker Popp)T «کارل-هاینس اوهلیگ (Karl-Heinz Ohlig)»، «گرد-رودیگر پوین (Gerd-Rüdiger Puin)»، «کریستُف لوکزنبرگ (Christoph Luxenberg)»، «موندهر سفار (Mondher Sfar)» و «ابن وراق (Ibn Warraq)» است. این کتاب برای نُخستین بار پرده از حقایق تاریخی نهفته و بسیار مُهم بر میدارد که تا کنون نه تنها از چشم توده ها،  بلکه از چشم پژوهشگران تاریخ اسلام در دانشگاه ها نیز پنهان مانده اند. رویهم رفته این حقیقت های کشف شده میگویند: قرآن سرچشمه در یک کیش سوری/عربی نستوری (مسیحی) دارد، که در سدۀِ  هفتم میلادی بسیاری از قبیله های عرب و سامی در خاورمیانه پیرو آن بوده اند. این مردمان عرب چندین دهه پیش از برگزاری «نخستین شورای نیسه (First Council of Nicaea)» به دین مسیح گرویده بودند. شورای «نیسه»  نُخستین کُنفرانس مسیحیان جهان است که در سال 325 میلادی در شهر «ازنیک (ترکیه امروزی) برگزار شُد؛ با آنکه این شورا به ذات عیسی مسیح جایگاه خدایی بخشید، ولی مسیحیان عرب در خاورمیانه، با وفاداری با آن آموزه های دینی که چندین دهه پیش از شورای «نیسه» آموخته بودند، عیسی مسیح را همچنان به نام «فرمانبُردار» و «فرستاده» یا «پیامبر» خدا میشناختند و نه به نام خدا یا پسر خدا.

به کمک سکه هایِ تاریخنگاری شده از سدۀِ هفتم و سدۀِ هشتم میلادی و همچنین نوشته هایی که بر دیوارهای درونی »قبه الصخره (Dome of Rock)» که در سال 692 میلادی بدست امویان ساخته شد و کلیسایی که از آن به نام جایگاه دفن عیسی مسیح در اورشلیم یاد میکنند، روشن میشود که همگی این اسناد از وجود گُستردۀِ یک کیش سوری/ عربی مسیحی گواهی میدهند که گرانیگاه باور دینیش چنین بود که: «خدا یکی است، و ستایش شونده (مُحمد)، عیسی مسیح فرستادۀِ اوست.» گزارش های تاریخی نشان میدهند که تا پایان سدۀِ هشتم میلادی در بخش بُزرگی از خاورمیانه و شمال آفریقا، رهبران قبیله های عربِ به دین مسیح گرویده بودند. همچنین دودمان امویان و دودمان عباسیان (تا زمان مامون) مسیحی بودند که در دمشق و بغداد فرمانروایی میکردند. 

با روشن شدن رویدادهای تاریخی سدۀِ هفتم میلادی در خاورمیانه، فرآیند شگفت انگیز پدیدار شدن یک دین نو آشکار میگردد: کاملا و همانند ویراستاران و نویسندگانِ پنج کتاب موسی، برای این دین نو نیز یک آغازی را ترسیم میکنند، تا بتوانند مشروع و قانونی بودنش را از آنجا توجیه کُنند. در این پیوند کتاب «تاریخ ناروشن اسلام»، به کمک شاهدان و گواهیان زمان، وجودِ اسنادی با سرچشمه هایِ تاریخیِ باورپذیر، همچنین سکه های پول و سنگ نبشته های برجای مانده، این تاریخ سُنتی اسلام را به چالش گرفته است که یک میلیارد و نیم مسلمان به «دُرستی» آن ایمان دارند.

 اکنون این پُرسش پیش میآید که قرآن چگونه به شکل امروزی گرداوری شد؟ نوشته های قرآنی نُخست از آغاز سدۀِ هشتم میلادی با کاستی ها و کمبودهای چشمگیر در دسترس بودند. ولی نیاز بود یک سدۀِ دیگر سپری شود تا این اندیشه جابیافتد که گردآوری قرآن را پایان یافته و این کتاب را دگرگون ناپذیر بداند. پژوهش های تازه نشان میدهند که قرآن باید در یک زمانی در عراق و در یک پیرامونی از ادیان مسیحی و یهودی شکل گرفته باشد. آیا این امکان هست که این کتاب در آنجا به نام اساسنامۀِ یک دین نو، به نام اسلام، ویراسته شده باشد، یا اینکه قرآن سده ها پس از این دوره به شکل امروزیش در آمده است؟

از زمان «گوتر لولینگ (Güter Lüling)» این گمانه زنی وجود دارد، که پیش از اینکه افسانۀِ وجود یک پیامبر عرب به نام «مُحمد» شکل بگیرد، نُسخه های نُخستین قرآن وجود داشتند؛ این نُسخه های نُخستین قرآن سُروده های مذهبی پیروان مسیحی «آریوس (Arius)» بودند که در آیین های دینی آنها خوانده میشدند. در نُخستین کُنفرانس جهانی مسیحیان که در سال 325 میلادی در شهر  « نیسه Nicaea (ازنیک در ترکیه امروزی)» برپا شد، «آریوس (Arius)» خودداری کرد عیسی مسیح را خدا بنامد. این دیدگاه مذهبی «آریوس (Arius)» سبب شد تا او از هماوردِ دینش «آتاناسیسوس» شکست خورده و خودش و پیروانش زیر سایۀِ پیگرد بایستند و سرکوب شوند. «گوتر لولینگ (Güter Lüling)» بر این باور است که این نُسخه های نُخستین قرآن که در نوشته شدن آنها «آریوس» نقش مهمی داشت، سپس تر بدست نُخستین کسانیکه خودشان را مُسلمان نامیدند بازنگری و ویراستاری شد و 2 سده پس از آن به شکل قرآن امروزی درآمد. پژوهش های دانشی «کریستف لوکسنبرگ» زبان شناس آلمانی این دیدگاه را تایید کرده اند. اگرچه «کریستف لوکسنبرگ» دیدگاه خودش را با یک گمانه زنی آغاز کرد، ولی او توانست ثابت کُند که قرآن در یک پیرامونی شکل گرفت که در آنجا آمیخته ای از زبان سریانی-آرامی-عربی گُسترده بود. بسیاری از بَرگَردهای (پاراگراف های) قرآن دارای واژگان و جمله های سریانی هستند که با وات های (حروف) عربی نوشته شده اند. تأثیر دستورزبان سریانی بر دستور زبان قرآن آشکار است. همچنین از دیگر اشتباه هایی که در هنگام نوشتن قرآن پدید آمدهاست، مشخص کردن حروف بیصدا از راه نقطه گذاری بوده است که سبب ترجمه و تفسیرهای اشتباه از آیه های قرآن شده است. نتیجۀِ این پژوهش ها سبب خوانش ها و برداشت های تازه از متون قرآن شده است. برای نمونه، این پژوهش ها نشان میدهند که آن آیه هایی که تا به امروز به مومنین نوید حوری های سفید در بهشت میدادند، باید بازنگری شوند. و برپایۀِ ترجمۀِ نو از این آیه های قرآن و الهام گیری از زبان سریانی / آرامی، روشن میشود که در اینجا به مومنین نوید انگورهای سفید در بهشت داده شده است. همه اینها نشانه های ریشه گرفتن آیه های قرآن از یک پیرامون مسیحی با زبان سریانی/ آرامی بوده است.

بیگمان این قبیله های عربِ مسیحی-بگونۀِ طبیعی و هماهنگ با آیین آن دوران به زبان سریانی-کتابچه هایی ویژۀِ سُروده های مذهبی داشتند که هنگام اجرای مراسم مذهبی از روی آنها میخواندند. این سروده های مذهبی میبایست در زمانِ دیر تر به زبان عربی برگردانده شده باشند. منظور از «زمانِ دیر تر» این است که یا این سروده ها در زمان عبدالملک مروان (مرگ سال 705 میلادی ) به عربی برگردانده شده اند و یا در زمان جانشین او «الولید»، که زبان عربی را زبان رسمی دیوانی کرد. گزارشی که از سدۀِ نهم میلادی به دست ما رسیده است، ادعا میکند که «عثمان همۀِ نسخه های قرآن را بجز آن نسخه ای که خودش گردآوری کرده بود، نابود کرد.» اکنون این پُرسش پیش میآید که آیا منظور این گزارش از «نابودی نسخه های قرآن بدست عثمان» آن نُسخه های بُنیادین از سروده های مسیحی به زبان سریانی نیستند که قرآن در آغاز سدۀِ هشتم میلادی از روی آنها رونوشت برداری شُد؟

به هر روی قرآن تاثیر فراوانی از باورهای سوری/ مسیحی گرفته است، همان باورهای دینی که 2 سده پیش از برگزاری کنفرانس نیسه در میان عرب های سوری گُسترده بودند، باورهایی که عیسی مسیح را  فرمانبر و فرستادۀِ خدا میدانستند. ولی این باور سوری/ مسیحی در کنفرانس «نیسه» به نام ارتداد محکوم و رد شد. از آنجا که تصمیم کنفرانس «نیسه» (در سال 325 میلادی) نخست در سال 410 از سوی رهبران مسیحی در سوریه پذیرفته شد، و دهه ها به درازا کشید تا این باور دینی در میان مردم جابیافتد؛ روشن است که این قبیله های عرب که خیلی زود دین مسیح را پذیرفته بودند،  بدون توجه به نتایج کنفرانس «نیسه»، همچنان آن باورهای مسیحی را پاس داشتند که در آغاز پذیرفته بودند. این عرب های مسیحی کتاب های تورات و انجیل را به نام کتاب های آسمانی پذیرفته ولی دیگر کتاب های دینی را رد میکردند. اکنون این پرسش پیش میآید که در چه زمانی به آن نسخه های نخستین قرآن که ترجمه ای از سروده های مسیحی بودند، آیه های تازه و گزارش دربارۀِ یک پیامبر عرب افزوده شدند که سرچشمه در باورهای مسیحی نداشتند ؟

فرنام «امیر المومنین» که امروز مسلمانان و به ویژه شیعیان آنرا «سرور مومنان» معنی میکنند، به کرده  به معنی «رئیس تامینات» یعنی رئیس یک دستگاهی است که امنیتِ زیر دستانش را فراهم میکند. این فرنام ریشه در آیین قبیله گری عرب ها دارد که هر عربی که از قبیله خودش رانده میشد، میتوانست با روی آوردن به قبیله دیگر از حق پناهندگی (امان) بهرمند شود.  و یا واژه «عبدالله» که امروز مسلمانان آنرا «بنده خدا ترجمه میکنند، در حقیقت به معنی «خدمتکار خدا» میباشد. این پاژنام را سده ها پیش از پیدایش اسلام، مسیحیان نستوری نخست به عیسی مسیح دادند و سپس به بلندپایگان دینی و حکومتی مسیحی میدادند. و خلفای اموی که خودشان را جانشینان عیسی مسیح میدانستند، پاژنام «عبدالله» را برگزیدند. و این گزینش در مخالفت با آیین دودمان ساسانی بود که خودشان را  از نژاد خدایان میدانستند.

تا پیش از اینکه افسانه هجرت محمد و غار «حرا» ساخته شود (که پس از گذشت 14 سده هنوز هیچکس نتوانسته است آنرا پیدا کند)، شهر الحیره در عراق کانون شکوفایی مسحیت در این نیسنگ بود. همانندی نام غار «حرا» و شهر «الحیره (در عراق)» نشان میدهد که الگوی نویسندگان مسلمان برای نوشتن زندگینامه محمد،  200 سال پس از این دوره، از کجا سرچشمه گرفته است. نماد چلیپا (صلیب) بر روی سکه ها و فرمان های حکومتی امویان نشانه رواداری آنها در برابر مسیحیان نبود، بلکه بیانگر باور آنها به مسیحیت بوده است.

این پُرسش ها را  کتاب «آغاز ناروشن اسلام»  بررسی کرده و پاسخ های روشن و مُستندی به آنها داده است. این کتاب میگوید: برای روشن شدن حقیقت آغاز اسلام نباید به گزارش ها و افسانه هایی اعتماد کرد که 200 سال پس از آغاز جنبش قرآنی نوشته شده اند، بلکه برای اینکار باید به سرچشمه های بُنیادین اسلام روی آورد که میتوان به کمک دانش زبانشناسی، مُهر و موم شناسی، سکه شناسی، سنگنبشته شناسی و کمک گرفتن از گزارش های شاهدان زنده در خاورمیانه و کشورهای همسایه ایران این حقیقت را آشکار ساخت. این کتاب سنگ بنایی است برای پژوهش های آینده که هدفشان پرتو افکندن بر تاریخ ناروشن اسلام است.

بخش دوم

5.                 دورۀِ «عبدالمک» تا پایانِ فرمانروایی پسران او در سالِ 125 عربی (747 میلادی)

5.1            فرمانروایی عرب و جانشینان فرمانروایی

اوجِ درگیری میانِ «عبدالمک» با کایزرِ بیزانس در «کُنستانتینوپُل» زدنِ سکه های تلا در سرزمین هایِ زیرِ فرمانِ عرب ها بود. تا این زمان عرب ها در سرزمین هایِ پیشینِ بخشِ خاوریِ بیزانس با زدنِ سکه های مسین و ضرب سکه هایی با الگوبرداری از ساسانیان بسنده میکردند. زدنِ سکه هایِ تلا از سوی «عبدالمک» یک تهدیدی نسبت به جایگاهِ برجستۀِ کایزرِ بیزانس در «کُنستانتینوپُل» بود. کایزر بیزانس همیشه از این حق بهرهمند بود، که از راه ضربِ سکه های تلا آیینِ فرمانرواییِ روم را در خاور ادامه بدهد. «عبدالمک» با ضربِ سکه های تلاییِ خودش به یکه تازی کایزرِ بیزانس پایان داد، که میخواست همچنان گردشِ سکه های تلا در بخشِ خاوریِ سرزمین هایِ پیشینِ بیزانس را زیر کُنترلِ خودش داشته باشد. همزمان «عبدالمک» با زدنِ سکه های جُداگانه، جایگاهِ خودش را همچونِ هماوَردِ (حریف) کایزرِ بیزانس در «کُنستانتینوپُل» نشان میداد.

زدنِ سکه هایِ تلا از سالِ 74 عربی (696 میلادی) کاملا در خدمتِ تبلیغات و برنامۀِ دینیِ مُحَمَدانیسمِ «عبدالمک» بود. سکۀِ «عبدالمک» در مخالفت با سکۀِ کایزر بیزانس، بجای اشاره به عیسی مسیح به «اسرائیل راستین» اشاره میکرد؛ و در این پیوند سکۀِ «عبدالمک» نگارۀِ پلکان سنگیِ (Yegar Sahaduta) توراتی را که نماد بِنیانگذاریِ اسرائیل بدست یعقوب بود، جانشینِ نگارۀِ عیسی مسیح کرد که او را همچون فرمانروای جهان نشان میداد. برنوشتۀِ سکۀِ «عبدالمک» میگوید: هیچ خدایی نیست بجز الله، تنها او هست، ستوده/ برگزیده باد پیامبر خدا [ لا اله إلا الله وحده محمد رسول الله (la ilaha illa Allah wahdahu muhammadun rasulu llah)]¹.

زدنِ سکه هایِ تلا نمایشگرِ برنامۀِ حکومتیِ «عبدالمک» در پذیرشِ ساختارهای حکومتیِ رژیم های پیشین بود. در بخش دیوانسالاری هیچ دگرگونی انقلابی انجام نگرفت، بلکه «عبدالمک» میراثِ حکومتی را که از خاور و باختر به او رسیده بود، درهم آمیخت.

در کنارِ سکه های نقره ای در سرزمین های پیشینِ ساسانیان در خاور، سکه های مسین در سوریه نمایان شُدند. با زدنِ سکه های تلا بگونۀِ خودسالار (مستقل)، و با درنگر داشتنِ آیینِ کشورهای باختر، به ویژه مصر، این وضعیت کامل شُد. بدینسان یک سیستم ضربِ سکه بوجود آمد که سه گونه فلز را بکار میبُرد، بدونِ اینکه در سراسرِ سرزمین های زیر فرمانِ عرب ها سکه های زده شُده، همسان استفاده شوند. سرزمین های خاوری سکه های نقره ای را نگهداشتند، سرزمین های باختری سکه های تلا، سوریه استفادۀِ سُنتی از سکه های مسین را ادامه داد².

این عملگرایی (pragmatism) یک شرطی برای انجامِ کارهایِ دیوانی با کمترین سایش (اصطکاک) در سرزمین هایی بود که از زمان اسکندر بزرگ و جانشین های او برای نُخستین بار پس از گذشتِ هزار سال دوباره همبسته شده بود: یک سرزمینی از مصر گرفته تا آسیای مرکزی، و مرزهای چین. این پاساژِ بوجود آمده بازدۀِ یک دگرگونیِ بُنیادین در سال 622 میلادی است، یعنی پیروزیِ «هراکلیوس» بر لشکر ایران. این پیروزی به کنار گذاشته شدنِ دودمان ساسانی فرجامید و به همراه آن به یک بخشبندیِ هزار ساله، میانِ سرزمین های زیر نفوذِ ایران در خاور و سرزمین هایِ زیر فرمان یونان-روم پایان داد. نتیجۀِ این دگرگونیِ ریشه ای حتی تا به امروز کوچ عرب های مُحَمَدانیسم از خاور به سوی باختر است. پرتو هایِ این جُنبش پُر تکاپو (dynamic) که اسلامشناسانِ سُنتی سرچشمۀِ آنرا موعظه های پیامبر عرب ها میدانند، از عربستان به سوریه نتابید، بلکه از ایران به سوریه. راستایِ گُسترشِ جُنبشِ مُحَمَدانیسم از جنوب به سوی شمال نبود، بلکه از خاور به سوی باختر بود. این دیدگاه که گُسترشِ اسلام را از جنوب به سوی شمال میپندارد و از آغازِ سدۀِ سومِ اسلام سرچشمه میگیرد، بخشی از تاریخ  افسانه ای/ دینی است که برای این جُنبش نوشته اند. قهرمان این داستان «خالد ابن ولید» است³، کسیکه پیوندِ مکه با این داستان پُر تکاپو را میفهمد. در گُزارش هایِ شبهه «تاریخیِ» سدۀِ سومِ اسلام این قهرمان همچون رهبرِ یک لشکرِ پیروزمند از مکه به سویِ خاورِ عربستان نشان داده میشود. پیشرویِ این کارزار، او را به میهنِ ابراهیم در «کلده (Chaldea) عراق امروزی» و سپس به کانونِ مسیحیانِ نستوریِ میانرودان، الحیره، هدایت میکند. از آنجا او به سوی باختر، آران (Arran)، روان میشود که واپسین ایستگاهِ سفر توراتی ابراهیم است، و از آنجا راه او به سوی سرزمینی هدایت میشود که به عرب ها که فرزندانِ اسماعیل هستند، نوید داده شده است، و از رودخانه جوردان که نزدیک «یارموک (Yarmük)» است، گذر میکند. پیروزی در این نبرد نشانۀِ همراهی ارادۀِ خداوندی با این کشورگشایی است. شهر عربیِ (نبطی های) دمشق تسخیر میشود.

تاریخِ دینی رویدادهایِ تاریخی را میپوشاند. در چهارچوبِ یک تاریخِ رستگاریِ (salvation history) عربی، عرب هایِ ایرانی که ساکنِ میانرودان بودند، با یک میهن کُهن و افسانه ای در عربستان پیوند داده میشوند. بدینسان نمایان شُدنِ آنها در نماگاهِ تاریخ با یک ژرفایِ تاریخی همراه میشود. آغاز این تاریخِ رستگاری سپس تر مکه در جنوب سرزمینِ کُهنِ نبطی ها  (Nabataeans ) میشود.

این پنداشت هایی که ریشه در تاریخِ رستگاری داشتند، پس از سال 138 عربی (760 میلادی) آگاهی دربارۀِ رویدادهایِ راستینِ تاریخی را پس راندند: اشراف عرب در سرزمین های ساسانی قدرت سیاسی/ رزمی شان را در جایگاهِ افسرانِ جنگی در سوریه و مصرِ اشغالی بدست آوردند. پس از فروپاشی دودمانِ ساسانی که پیامدِ شکستِ خسرو پرویز از هراکلیوس در سال 622 میلادی بود، یگان های رزمیِ عرب های ایرانی که در آرتش ایران خدمت میکردند، در همان کشورهای اشغالی ماندند و به میهن شان، میانرودان بازنگشتند. و از راه همکاری با پیشوایان مذهبیِ بخشِ خاوریِ سرزمین های پیشینِ بیزانس، زمینۀِ واپس نشینی (عقب نشینیِ) نیروهای بجای ماندۀِ بیزانس از آن نیسنگ ها را فراهم آوردند.

5.2 دیدگاهِ فرمانروایی: تندیس ها، راهسازی، پرستشگاهِ اصلیِ کلیسایِ حکومتی، اندیشۀِ سیهون

در جایگاهِ هماوَردِ کایزر در «کُنستانتینوپُل» عبدالمک هیچ ترسی نداشت آیینِ برتری جوییِ (hegemony) ساسانیان و رومیان را ادامه بدهد. با آنکه آن تندیسِ بُزرگِ فرمانروایِ عرب که در نزدیکی «یریشو (Jerichos)» در «خربه المفجر» پیدا شده است، نمیتوان راسته (مستقم) به «عبدالمک» نسبت داد، نشان میدهد که آیین نگارگری (نقاشی) از فرمانروایان و برپا کردن تندیسِ آنها تا پایانِ سدۀِ نُخستینِ عربی، هنوز ناپدید نشُده بود⁴.

اعمالِ قدرت و درهم آمیختنِ توانمندی هایِ بدست آمده، در پُشتِ کاخ هایِ بلندپایگان و طبقۀِ تازۀِ به قدرت رسیدۀِ حاکم در سرزمین هایِ زیرِ فرمانِ عرب ها مرزین نماند (محدود نماند). آذین بندیِ بخشِ شمالیِ ضلعِ خاوریِ کاخِ «خربه المفجر» از نساجیِ ساسانی الگو گرفته است، درحالیکه تزئیناتِ بخشِ جنوبیِ این کاخ از هُنرِ رومی-بیزانسی الهام گرفته است. این دو هُنر را درهم نیامیخته اند، بلکه همانندِ آن نمونه ای که ما از ضربِ سکه میشناسیم، در کنار هم وجود داشتند. وارثانِ نوینِ قدرت، بر زمینی در نزدیکیِ دریایِ مُرده زندگی میکردند، در شهرک هایی با ساختمان های پیچیده که در آنها هم آیینِ رومی/ سوری و هم آیین میانرودان/ ایرانی جذب شده بودند.

در پیوند با ساختنِ قبه الصخره، خیابانِ میانِ دمشق و اورشلیم بازسازی شُد. از این دوران هنوز ستونِ سنگی ای وجود دارد که بازۀِ میانِ دو شهر را نشان میدهد. این ستونِ سنگی در سالِ 73 عربی (695 میلادی) تاریخگذاری شُده است⁵. خودِ قبه الصخره برای آن دوره یک ساختمانِ سترگی است. این ساختمان به دلیل بزرگیش با آرامگاهِ عیسی مسیح (Church of the Holy Sepulcher) هماوردی میکند، و تجلی پنداشت های مردمانِ سوریه از کلیسا همچون ساختمانی است که از نقشۀِ پرستشگاه سلیمان الگوبرداری کرده است. در کلیسا هایِ اتیوپی هنوز هم به این روشِ ساختمان سازی توجه میشود.

اندرونِ کلیساهایِ اتیوپی از سه بخشِ مرکزی ساخته شده است: در بخشِ اندرونی «تابوتِ [(Tabot) مقدس (The Ark of covenant)]» جای دارد، سوای این در اینجا یک کتیبه سنگی (Table of stone) هست که تجلی همۀ «تابوت» است. در این بخش تنها کشیش و پادشاه اجازه ورود دارند. در بخشِ میانی مراسم دینی را بجا میآورند؛ بخش بیرونی را برایِ شرکت کُنندگان در خواندنِ گروهیِ سروده های کلیسا درنگر گرفته اند. دینباوران در جایگاهی رو به روی کلیسا میایستند و از راه درهای گُشوده شُدۀِ کلیسا، مراسم درون کلیسا را دُنبال میکُنند.

ساختمانِ قبه الصخره از این بخشبندیِ فضایِ درونِ کلیساهای اتیوپی، پیروی میکند. آن تخته سنگی که این ساختمان بر آن بنا شده است، نقشِ بخشِ درونیِ ساختمان را بازی میکند که «تابوت (The Ark of covenant)» را در خودش جای داده است. بخش درونی این ساختمان با چهار  تیرکِ سترگ مرزین (محدود) شُده است، در میان این تیرک ها دوازده ستون در گروه سه تایی ایستاده اند.  این چهار تیرک یادآورِ آیین ساسانیان در ساختن پرستشگاهِ مقدس «چهار  طاق» است. ساختمانِ قبه الصخره در اینجا از هُنرِ مهرازی (معماری) ایرانی در ساختنِ آتشکده پیروی کرده است. و این هُنر مهرازی ایرانی در ساختنِ کلیساهای ارمنستان بجا مانده است⁶.

این چهار تیرک هماهنگ با آیینِ سوری ها در ساختنِ پرستشگاه، یک سقفِ گُنبدی را حمل میکُنند. این گُنبد یک گُنبدِ چوبی است. در این دوره توانایی برای ساختنِ ساختمان هایِ گُنبد دار با آجر وجود داشت، ولی تنها به دلیل نیازهایِ مذهبی برای ساختن گُنبدِ کمانه دار با ساختمایه های ناپایدار، از آجر استفاده نشُد. پاسخ به این پُرسش که این دوازده ستون باید یادآورِ چه چیزی باشند، نام این ساختمان میدهد که پرستشگاه «سیهون نوین» است: شاگردان (حواریون) عیسی مسیح دوازده تن بودند.

نگارۀِ 23: نمایی از هشتِ بر قبه الصخره برای نشان دادن چهار تیرک و دوازده سُتون در بخش مرکزی زیر گُنبدِ این ساختمان.

 

5.3          درکِ نوشتۀِ دیواری در هشت بر (octagon) قبه الصخره همچون رسالۀِ دینی «عبدالمک»

به فرمانِ «عبدالمک» رسالۀِ دینیِ (ekthesis) او دربارۀِ مسیحت را در اندرونِ هشت برِ ساختمانِ قبه الصخر برنگاشتند. از نگاهِ تاریخی در اینجا برایِ نُخستین بار دربارۀِ وظیفه نسبت به اسلام گفتگو میشود⁷. این کارِ «عبدالمک» سنجش پذیر است با رفتارِ کایزر «هراکلیوس» نیم سده پیش از این در «کُنستانتینوپل»، که همچنین گُذاشت رسالۀ خودش دربارۀِ مسیحیت را بر دیوارِ اندرونیِ کلیسایِ «هاگیا سوفیا» برنشانند (نصب کُنند). در اورشلیم نیز همانند «کُنستانتینوپل» میبایستی این رسالۀِ دینی، جامعۀِ مذهبی را به هَناید (متاثر سازد). در اینجا  به نگهداری از مسیحیت سوگند خورده میشود «یا اهل کتاب ! ("شُما مردم کتاب دار!"»

برای «عبدالمک» روشن است: منظور از "دین" که همچون یک پیماننامه میان خدا و انسان هاست، "اسلام" میباشد. طبیعی است که نگاهِ این خواسته به رفتارِ شخصیِ دینباوران نیست، بلکه هدفش رفتار جامعۀِ دینباوران است. یک جامعۀِ دینیِ پراکنده که هموندانش دُشمنِ همدیگر هستند، نمیتواند در برابر خُدا بایستد. با چنین جامعۀِ دینی نمیتوان یک پیمانی را بست! از اینرو باید درگیری پیرامونِ تفسیرِ نوشته های مقدس پایان پذیرد و به یک همداستانی (توافق) در پیوند با یک درکِ کلی از نوشتۀِ مقدس رسید. جامعه دینی باید از چنان ویژگی برخوردار باشد که بازتاب دهندۀِ پنداشتِ "الله الصمد (آن خدایی که بی نیاز است)" باشد. پنداشتِ باور به خدای یگانه، از یک جامعۀِ دینی (که طرف قرارداد با خدای یگانه است) درخواست میکند که درک یگانه از پیام (نوشته) خدا داشته باشد. در نتیجه، وظیفۀِ مذهبی (دین) که نتیجۀِ پیمان با خداست، بازسازی پیمانِ شکسته شده از راه تسلیم (اسلام) دوباره به قرار داد است. این نگاه به دین همچنین در پایان به یک درک یگانه از پیام (نوشته) خدا میفرجامد.

ولی، اگر آدم همچنان معنیِ "اسلام" را همانگونه که «هُروویتس (Horowitz)» ترجمه کرده است، بفهمد: "خود را تسلیم کردن، از خود گُذشتن"، در این حالت هماوردی میانِ اندایشۀِ محَمَدانیسمِ عبدالمک با خُشک اندیشیِ متعصبانۀِ (dogma) کلیسای کایزر بیزانس به جلو میخزد. با این پنداشت، کلیسایِ کایزرِ بیزانس از راه آیینِ آذین بندیِ اندرونِ کلیسا با نگاره هایِ انسانی به بُت پرستی روی آورده است، و پیروانِ این کلیسا مُشرک و خدمتکار بُت ها هستند. «عبدالمک» در جایگاهِ یک بهینه گر (اصلاح طلب) همانند «لوتر (Luther)» هیچ ترسی از بکار بُردنِ واژگانِ گویا نداشت که دُشمنانِ دینیش را همچون یک "جهانی پُر از اهریمن" میپنداشت. با توجه به آن ویژگی هایی که تورات دربارۀِ آبراهام/ابراهیم قرآنی توصیف میکند، آبراهام آن راهی را که دینباور باید بپیماید، به او نشان میدهد: تنها از راه «بُریدن» از کلیسای کایزر، که از دین برگشته است [(hanpa) در زبان سوری]، او راه رسیدن به دینِ راستین الله را پیدا میکند، و این رفتار هماهنگ با پیمانی است که با خدا بسته شده است. قرآن آبراهام/ ابراهیم را «حنیف» مینامد؛ این نام تنها از نگاهِ یزدانشناسی فهم پذیر است و نه از نگاه تاریخی. خیانتِ (مخالفت شرعی) ابراهیم به بُت پرست ها، سبب میشود تا ابراهیم یک میهن نوی مینویی (معنوی) پیدا کُند. پس از بُریدن از سُنتِ بت پرستان، ابراهیم میشود پیروِ برجسته و دو آتشۀِ نُخستین دین تحریف نشده، که از زمان حضرت آدم وجود دارد. با نجات خودش از مغز شویی بُت پرستان، او توانست وظیفه اش نسبت به دین را بازشناسد. واژۀِ «هَنپا (hanpa)» که در زبان سوری ها یک ناسزاست و در زبان عربی «حنیف (مرتد)» معنی میشود، به دلیل ایستادگی ابراهیم در برابر بت پرستان، «حنیف» تبدیل به یک پاژنام ارجمند برای او میشود. بدینسان این فراخواندن (دعوت) به اسلام در پیوند با هُشدارها و درخواست هایی که بر دیوار قبه الصخره نگارش شُده اند، معنی پیدا میکند. این هُشدارها اشاره به ارج داشتنِ "سه" تَن از نگاهِ مُحَمَدانیسم میکنند: ماریا (مریم) در جایگاهِ "زایندۀِ خدا"، عیسی در جایگاه "مسیح" و "فرمانروای جهان" و روح القدس در یک شکلی که از پنداشتِ «الله الصمد (خدا بی نیاز است)» فراتر میرود.

5.4          نقشِ ابزارِ پرستشگاهِ سُلیمان بر سکه های «عبدالمک»: منوره (شمعدان هفت شاخه) با برنوشتۀِ اسلامی

در پیوند با برپا کردنِ پرستشگاهِ قبه الصخره که در جایگاهِ پرستشگاهِ «سیهون نوین (New Zion)» و کانونِ یک کلیسایِ عربی-مُحَمَدانیسم-مسیحیِ حکومتی، بشمار میآید، میبایست به نگارۀِ ابزارِ پرستشگاهِ سُلیمان بر سکه هایِ مسینِ عربیِ همدوره (contemporary) اشاره شود.

یک سکۀِ ویژۀِ مسین در پیوند با «حرمِ (قبه الصخرهُ)» عبدالمک وجود دارد که جانشین «حرم» معاویه، زیارتگاه یحیی غسل دهنده، در دمشق، شُد. سکه های دمشق با نقشِ «سر یحیی غسل دهنده» در ستایش از او زده میشدند، ولی نگارۀِ ابزارِ پرستشگاهِ سُلیمان بر سکه های پول دیگر به یک پیامبر اشاره نمیکرد، بلکه رویهم رفته به سیهون در جایگاه یک مجموعه ( که نماد باور به دین یهود است) نگاه میکرد.

نمونه هایِ فراوانی از سکه های مسین شناخته شده اند، همه آنها از پلستین سرچشمه میگیرند. روی سکه ها برنوشتۀِ «لا اله الا الله وحده  (la ilaha illa llah wahdahu)»، دیده میشود که از پایین به بالا و  در سوی راست در نزدیکی منوره (شمعدان هفت شاخه) نوشته شده است. پُشتِ سکه همین برنوشته را در سه خط حمل میکند. «ج. گ. ستیکِل (J. G. Stickel)» در آغازِ سال 1886 میلادی نمونه هایی از کُلکسیون شهر «ینا (Jena)» در آلمان انتشار داد، گویا داده هایی که او در دسترس همگانی گذاشت، مورد توجه قرار نگرفت⁹. شگفت انگیز است که نام مُحَمَد روی سکۀِ مسین که نقش منوره، را حمل میکند، وجود ندارد. از اینرو آدم میتواند پدیدار شدن این سکه ها را به دوران معاویه نسبت بدهد. نمایان شُدنِ این برنوشته عربی «لا اله الا الله وحده»، در مخالفت با این ادعای اسلامشناسی است که عبدالمک را عرب میپندارد.

از نگاهِ من زبانِ عربی زبانِ بُنیادینِ طبقۀِ بُلندپایگان و حکمرانانِ عرب بوده است. از نمونه دلایل این نگاه، عربی کردن جایگاه های مقدس است. به هر روی، یک سوریِ فرهیخته سوایِ پدربُزرگش در «حاوران (Hawran)» رفتار نمیکرد. برای او بکار بُردنِ زبان های متفاوت در پیرامون هایِ گوناگونِ زندگی روامند بود. او در خانه با زبان نبطی به لهجه بومی سخن میگفت، در آموزشگاه به زبان یونانی، در کلیسا به زبان آرامی، در آرتش به زبان عربی که زبان رسمی و زبان دربار بود. آیین گفتگو به زبان های گوناگون در سوریه دارای مدت زمان درازی بود.

همانگونه که زبانِ ملی یکی از ویژگی های ساختاریِ یک حکومتِ ملی و مرکزگرای نوین است، اسلامشناسی نوین نُخست کوشش کرد، تا وجود یک «زبان ملی» در حکومت های آغاز اسلام را روشن کند. اسلامشناسی نوین با این پُرسش، سرچشمۀِ خودش را در جایگاهِ فرزندِ اندیشه های میهنپرستانه در سدۀِ نوزدهم میلادی افشا کرد. در واپسین دوران باستان هیچکس این نگرانی را نداشت که بکاربُردنِ زبانزدهای (اصطلاح های) آشنا و روامندِ عبری همانند "الله احد (قرآن سوره 112، آیه 1)" در هنگامِ توضیحِ برداشت های مذهبی، همچون گنج واژه های (اصطلاح های) عربی فهمیده شوند.

«عبدالمک» همانندِ نیایِ خودش «معاویه» "اندیشۀِ سیهون" را نمایندگی میکرد. در اینجا «عبدالمک» در جایگاهِ هوادارِ یزدانشناسیِ کُهنِ سوری نمایان نمیشود، بلکه بسانِ هماوردِ بیزانس. در این میان، بیزانس ها رویدادهای جهانی را از دریچۀِ باورهای مسیحی تفسیر میکردند و دیگر خودشان را بسان میراثداران یک فرمانروایی جهانی نمیدیدند، بلکه همچون یک ملتِ برگزیده که از سویِ دشمنانِ دینِ مسیح محاصره شده اند¹⁰.  به هر روی، آدم متوجه میشود که در زمانِ «عبدالمک» گرایش به منورۀِ (شعمدان) هفت شاخه که تقلیدی از سنتِ یهودی بود، به منورۀِ پنچ شاخه تمایل پیدا میکند. در اینجا روندِ پذیرفته شدن یک سُنت و دگرگون شُدنِ آن به کمک هُنر شمایل گرایی (iconography)  از این دوره روشن میشود. شعمدان که نماد آیین یهودی است، نگهداشته میشود، ولی به یک شعمدانِ پرستشگاهِ "اسرائیل راستین" و "سیهون نوین" تبدیل میشود. بدینسان شمارۀِ پنج، جانشین شمارۀِ هفت میشود؛ از شعمدانِ هفت شاخه ایِ پرستشگاه، شمعدانِ پنج شاخه ای «سیهون نوین» پدید میاید. آیین یهود همچنان دُنبال میشود، ولی نه برپایۀِ آن درکی که یهودیان داشتند، بلکه هماهنگ با یک درک عربی-مسیحی. این یک اشتباه است، اگر آدم بخواهد در اینجا یک شکلی از مسیحیتِ یهودی را ببیند! نقشِ شعمدانِ عرب-مسیحی با نام مُحَمَد گره خورده است. از اینرو، این شعمدان برپایۀِ همداستانی (توافقی) که تاکنون میانِ اسلام پژوهان انجام گرفته است، یک شعمدان اسلامی است. آن شعمدان پنچ شاخه ای با بیان نام عیسی در جایگاهِ مُحَمَد بخشی از باور به «اندیشۀِ سیهون» است، همچنین قبه الصخره بخشی از اندیشه سیهون است، که در نوشتۀِ دیواری بخشِ اندرونیِ هشت بَرِ (octagon) آن برای نخستین بار نام «اسلام» از نگاه تاریخی ثبت شده است¹¹.

نگارۀِ 24: شمعدانِ پنج شاخه ای با برنوشتۀِ مُحمدانیسم.

 «عبدالمک» در جایگاه "داود نو"

اگر کایزر «هراکلیوس» یک نیم سدۀِ پیش، پس از پیروزی بر خسرو پرویز برای خودش جشنِ نامیده شدنِ "داود نو " را برگزار کرد¹²، «عبدالمک» خودش را همچون پدرِ "سلیمان نو" نشان میداد. و «عبدالمک» در جایگاه یک عرب که نسبتِ پدری با پسرش سُلیمان داشت، خودش را «داود نو» میشناساند. 

اگر بخواهیم از دریچۀِ عهدِ عتیق (انجیل) نگاه کُنیم، «عبدالمک» در جایگاهِ "داود نو" جانشینِ پادشاهی به نام " ساول [(Saul)، نخستین پادشاه اسرائیلی]" میشود. این یک نمونۀِ دیگر برای نشان دادنِ چشم همچشمی میان «کُنستانتینوپل» و عرب های مسیحی در خاور است، کسانیکه در خاور سرورانِ تازۀِ سرزمین هایی شُده بودند که پیش از این ازآن بیزانس بودند. کایزرِ بیزانس خودش را بر روی سکه های تلایی "خدمتکارِ کریست/ (servus Christi)" مینامید، ولی هماوردِ او در اورشلیم خودش را "سخنگوی خدا (خلیفه الله)" میدانست. کایزر بیزانس در جایگاهِ کسی که "جالوت (Goliath)" را شکست داد، "داود نو" است، و فرمانروای عرب نیز برپایۀِ پنداشت های عهد عتیق (انجیل) "داود نو" است، زیرا رژیمِ "پادشاه ساول (Saul)" را برکنار کرده است. در اینجا منظور از "ساول"، معاویه است، یک پادشاه جنگجو که از نگاه کلیسای عربی در سرزمین های زیر فرمان عرب ها، گُمراه بود. هم از نگاهِ کایزر بیزانس در «کُنستانتینوپل» و هم از نگاهِ فرمانروای عرب در خاور، عهد عتیق (انجیل) سرچشمۀِ اندیشه ها و الهام بخش نقشی بود که از فرمانروا انتظار میرفت.

داشتن این اختیار که فرمانروای عرب خودش را سخنگوی خدا (خلیفه الله) بنامد، با توجه به نقشی بود که کایزر بیزانس در «کُنستانتینوپل» برای خودش درنگر گرفته بود. از سال 629 میلادی «هراکلیوس» دیگر خودش را -بدون توجه به آن تصوری که آدم از فرمانروای روم داشت،- «خودکامه (autokrator)» نام نمیبُرد، بلکه «باسیلئوس (basileus)» یعنی شاه. این دگرگونی تنها زمانی باور پذیر میشود، که آدم به پس زمینه های مذهبی که به حاکمیت سزاواری (مشروعیت) میدادند، رویکرد نشان دهد. فرنامِ «باسیلئوس» که پیش از این برای نامیدنِ شاهانِ زیردست بکار میرفت، نه تنها گامی به سوی دادن شکل «هلینیستی (یونانی)» به باور دینی است، بلکه نشان میدهد که شاه (حکومت)، فرمانبُردارِ فرمانروایی عیسی مسیح است. فرنام «باسیلئوس» را میتوان اینگونه انگاشت که شاه، رعیتِ مسیحی/ زمینیِ یک فرمانروای آسمانی است. همینکه آدم این فرنام را بشکل کامل بنویسد، پس زمینۀِ مسیحی این فرنام روشن میشود: " pistos en Christoi basileus (آن شاهی که به عیسی مسیح  باور دارد.)"

«هراکلیوس» تنها در جایگاهِ «باورمند (مومن)» به عیسی مسیح (Christ)، سزاوارِ فرمانروایی بود. و «عبدالمک» تنها به نام «سخنگوی خدا (خلیفه الله)» و هماهنگ با درکِ دینیِ کلیسایِ عربی در سرزمین هایِ زیرِ نفوذِ عرب ها، میتوانست فرمانروایی کند. کایزرِ اورتُدوکسِ بیزانس سزاواریش (مشروعیتش) را از راه فرمانبُرداری از یک فرمانروای آسمانی، یعنی عیسی مسیح (Christ)، که همچون فرمانروای جهان است، بدست میآورد، ولی به واژگونۀِ کایزر بیزانس، فرمانروای عرب که پیرو اندیشۀِ دینی اورتوپراکسی بود، مشروعیت برای فرمانرواییش را از راه نمایندگیِ علاقه و دلبستگی به مُحَمَد بدست میآورد. مُحَمَد جزء یک آیینی است که در آن، الله از زمانِ آدم اختیارش را به جانشین هایش (ولی الامر) و نماینده هایش (ولی الله) میدهد.

5.3          گُسترش "مُحَمَدانیسم" در باختر، تا اسپانیا

درحالیکه برنامه های ضربِ سکه که در زمانِ «عبدالمک» و جانشین های او بسیاری از کارگاه هایِ سکه زنی در خاورِ سرزمین هایِ عربی، یعنی در سرزمین هایی که پیش از این زیر فرمانروایی ساسانیان بودند، دوباره زنده و شکوفا کرد، بنگر میآید که مصر خودش را از این روند دور نگهداشت. ضرب سکه های درهم نه از مصر، و نه از سرزمین های بخش باختریِ زیر فرمانروایی عرب ها در زمان «عبدالمک» و جانشین های او شناخته شُده است.

5.6.1 مصر

یکی از برادرهایِ «عبدالمک» در مصر امیر بود. یک برنوشته بر رویِ یک پُل که رویِ کانال «الفسطاط» کشیده شده است، گواهِ برنامه هایِ سازندگی اوست¹³. چیزیکه جلب توجه میکند، این است که درونمایۀِ (محتوی) این برنوشته هیچ اشاره ای به جُنبشِ دینی "مُحَمَدانیسمِ" برادر او در اورشلیم نمیکند. این برنوشته تنها خُجستگیِ (تبرک) آسمانی برای این بنا و آن شخص و خانواده او آرزو میکند که از این بنا پُشتیبانی مالی کرده است. این برنوشته که به سال 69 عربی تاریخ گذاری شده است، میگوید: " ساخته شدنِ این پُلِ کمانی را عبدالعزیر بن مروان، امیر، مُدیریت کرده است. الله به همۀِ کارهای ساختمانی او میمنت (برکت) بخشد، فرمانروایی او را تایید کُند و او را با خود و خانواده اش خُرسند سازد. ایدون باد (آمین). سَعد ابو عٌثمان اینرا ساخت، عبدالرحمان در ماه صفرِ سال 69 اینرا نوشت¹⁴. "

در نتیجه، ما گواهِ پیشرفتِ یک جُنبشِ دینی زیرِ پرچمِ شعار مُحَمَد و در پرتو گُسترش یزدانشناسی سوری در خاورِ سرزمین های زیر فرمانروایی عرب ها هستیم. آن قبیله های عرب که در آغازِ مسیحیت (کمابیش در سده سوم میلادی) با یزدانشناسی سوری آشنا شدند، نگهداری از این بینش دینی را با پاسداری از هویتِ خودشان پیوند زدند. آنها پس از پذیرفتن مسیحیت، نگهداری از آموزش های دین مسیح را که برای نُخستین بار با آنها آشنا شدند، آغاز یک آیین نوی قبیله گری بشمار آوردند. آن مسیحیتِ ویژه که در آغاز برای گسترشِ دین مسیح تبلیغ میشُد، دین نوی این قبیله های عرب شُد. این پدیده عدمِ دلبستگیِ این قبیله ها را به ادامۀِ رشد و نموِ باورهای دینی شان، نشان میدهد. این قبیله ها نه به آموزه های دینی «اُرتُدوکسی (orthodoxy)» دلبستگی داشتند و نه به دُکترین «اُرتوپراکسی (orthopraxy)»، زیرا آنها تنها از اینراه میتوانستند امنیت و اُستواریِ قانون هایِ دینیِ قبیله را پایندانی کُنند (تضمین کنند).

بیرونِ از نیسنگ هایی که یزدانشناسیِ کُهن سوری گُسترش یافته بود، این گفتگویِ درون دینیِ مسیحی دیگر نتوانست تاثیر گذار باشد: آیا عیسی همان مُحَمَد، ستوده/ برگزیده در میان انسان هاست، همچنین عبدالله (خدمتکار خدا)، یا هماهنگ با باور هلینیستی (یونانی) و برپایۀِ باور کُلیِ کلیسایِ بیزانس پسر خداست.  گردهمایی هایِ سراسریِ مسیحیان برای سده ها دیگر خودشان را سرگرم گفتگوهای ادامه دار دربارۀِ پُرسمان های دینی و اینگونه پرسش ها نمیکردند. از نگاهِ بُلندپایگانِ دینی وابسته به کایزر چنین پرسش هایی دیگر به "تاریخ" پیوسته بودند.

از نگاهِ روحانیونِ کُپتِ مونوفیسیتیسم (coptic monophysite) در مصر هدف و آهنگِ تبلیغاتِ «عبدالمک» (یعنی دعوت برای شناساندنِ مسیح همچون مُحَمَد)، همانند درگیری میان دو برادر ایرانی بود. یکی از این برادران میپنداشت که آن یزدانشناسی که مصریان میشناختند و همنامِ سردمدار دینیش «نستوریوس (Nestorius)» بود، «عربی» است، ولی یزدانشناسی دیگر که هماهنگ با کلیسای نستوری و حکومتی ایران بود، «ایرانی» است. این گفتگو هیچ تاثیری بر روحانیون کُپتِ مونوفیسیتیسم مصری نداشت. از اینرو «عبدالعزیر» که آدم قدرت طلبی بود، در این اختلاف های بی ثمره خَنزَک (خنثی) ماند. برای او همبستگیِ پیروانش در برابر دُشمنِ مشترکشان، کایزر بیزانس، مُهمتر از یگانگی آنها در گفتگوهای درون دینی- مسیحی بود.

5.6.2 طرابلس در دوران «عبدالمک»

سکه های طرابلس که از این دوره بدست آمده اند، تنها نام فرماندار را به ما میگویند. نام او «موسی بن نوسیار» است. به کمک برنوشتۀِ این سکه ها نمیتوان پیوندِ او با یک ارباب بزرگ (overlord) را پی گیری کرد. ولی اینکار تنها به کمکِ نقشی که در پُشتِ سکه ها انداخته شده است، امکان پذیر است. ما در اینجا دوباره نمادِ دینِ حکومتیِ «عبدالمک» را پیدا میکنیم: "سنگ (the Yegar sahaduta)". بنگر میآید که «موسی بن نوسیار» یک آرزوی آتشین در عربی کردن دستگاهِ دیوانی نداشته است، زیرا او آیینِ نگارش به دبیرۀِ لاتین در آن بخش از آفریقا که پیش از این زیر نفوذِ روم بود، نگهداشت. برنوشتۀِ روی سکه میگوید: "این سکه به نام خدا در طرابلس زده شد [In nomine Domini num(m)us in Tripoli faktus (sic!))]". برنوشتۀِ پشتِ سکه میگوید: "موسی پسر نوسیار امیر آفریقا [(Muse Filius Nusir Amir A(fricae)]". «موسی بن نوسیار» همچنین داده هایی را که دربارۀِ باور دینیش هستند، به آگاهی ما میرساند. روی یک سکه دیگر، برنوشته میگوید: "به نام خدا (تنها) یک خدا وجود دارد"¹⁵.

با داده های بالا میتوان دوباره این نتیجه گیری را کرد که در زمانِ «عبدالمک» زبانِ عربی هنوز در سراسرِ سرزمین هایِ زیرِ فرمانِ عرب ها چیره نشده بود، نه در پیوند با باورهای آسمانی و نه در انجام کارهای زمینی. پیام های دینی به زبان ِحکومت هایِ بومی فرستاده میشُد. در خاورِ ایران، در سیستان/سکستان و کرمان زبان فرمانداران همچنان پهلوی بود که با دبیرۀِ آرامی نوشته میشُد. در سوریه زبانِ فرماندارانِ بومی از سدۀِ ششم میلادی عربی بود-زیرا غسانیان که از نیسنگ های عربی به سوریه کوچ کرده بودند با آموزش و پرورش به زبان هلینیستی (یونانی) آشنایی نداشتند-، در باختر لاتین همچنان زبان دیوانی ماند¹⁶.

وابستگیِ کارگاهِ ضربِ سکه در طرابلس به «عبدالمک» به کمکِ نقش سنگ (sahaduta) روی سکه ها روشن میشود. ولی این شهادتِ دینی که عیسی را همچون مُحَمَد میشناسد، کجاست؟ همانگونه که ما این مورد را از مصرِ آن دوره میشناسیم، در زمانِ «عبدالمک» همچنین شعار مُحَمَد روی سکه های طرابلس قابل تشخیص نیست. آیا «عبدالمک» نمیخواست یا نمیتوانست هدف از «دعوت» دینیش را به نام مُحَمَد پیش ببرد؟

در اینجا باید در نگر داشت، که شمالِ آفریقا پناهگاهی بود برای عقب نشینیِ نیروهایی که پیش از این به «معاویه» وفادار بودند. از اینرو بیشتر از پذیرش سروری «عبدالمک»، نمیشُد از آنها چشمداشتی داشت. و در این پیوند پذیرش نمادِ دین حکومتی، سنگ (sahaduta)، برای پاسخ به این چشمداشت بَسنده بود.

از این نیسنگ سکه هایی با نوشته های عربی شناسایی شده اند که در سال 80 عربی تاریخ گذاری شده اند. فرماندار «نومان (Numan)»  سکه هایش را بدون فرنام زده است. برنوشتۀِ روی سکه ها تنها به تاریخِ ضرب سکه ها اشاره کرده است: " در سال 80" [عربی]. برنوشتۀِ پُشتِ سکه ها ترجمۀِ عربی این گُزاره « In nomine Domini  (به نام خدا)» به زبان لاتین  است: "به نام خدا، «ال نومان» آنرا فرمان داد".  بسانِ نشانه ای برای پذیرشِ آیین محلی، در پُشت سکه نقش نیم تنۀِ کایزر بیزانس «کُنستانس دوم  (Constanc II)»، دیده میشود، و روی سکه نقشِ «پلکانِ سنگی (sahaduta)» نمایش داده شده است، که همچون نشانه ای برای پذیرش توازون نیروها در آن نیسنگ است¹⁷.

5.6.3 اُستانِ پیشین بیزانس در آفریقا با پایتختِ «کارتیج (Carthage)» در زمان «عبدالمک»

سکه های تلا با نقشِ «پلکانِ سنگی (sahaduta)» در شمالِ آفریقا زده میشُدند. به دلیلِ وجودِ سَمبُلِ دینِ حکومتی، «پلکانِ سنگی (sahaduta)»، بر روی سکه، آنرا به زمان «عبدالمک» نسبت میدهند. این سکه های تلا که از آفریقایِ شمالی سرچشمه میگیرند، داده هایِ فراوانی در پیوند با پنداشت هایی که از دین گُسترده و چیره در این دوره وجود داشته است، دسترس ما میگذارند. برنوشته هایِ روی سکه ها بگونۀِ مخفف نوشته شده اند. در پایین این برنوشته ها بشکل کامل بازتاب یافته اند:

 

نگارۀِ 25: سکۀِ تلا از شمال آفریقا با برنوشته ای به زبان لاتین و نگارۀِ «پلکان سنگی» از دوران الولید.

هیچ خُدایی وجود ندارد، بجز آن خدایی که همانندِ دیگری ندارد (NON EST DEUS NISI UNUS CUI NON EST ALIUS SIMILIS)¹⁸.

یکی که خُداست، ولی همبسته نیست، همانند (NON EST DEUS NISI UNUS CUI NON SOCIUS ALIUS SIMILIS)¹⁹.

داده های دیگر که برنوشته هایِ سکه های زمان «عبدالمک» در پیوند با ذات و هستی خدا بیان میکنند:     خدا بُزرگ، جاوید و آفریدگار است (DEUS ETERNUS DEUS MAGNUS DEUS OMNIUM CREATOR)²⁰.

خُدا، و خدای جاویدان، هرکس او را میشناسد که سازندۀِ همه چیز است (DEUS ETERNUS DEUS MAGNUS OMNIA NOSCENS OMNIUM CREATOR, datiert)²¹.  تاریخ گذاری سکه: سال 87 عربی (709 میلادی).

به همراهِ نقشِ «پلکانِ سنگی (sahaduta)» برنوشتۀِ روی سکه نشانیِ گارگاه ضرب سکه را میدهد:

به نام خدای رحمان،......در آفریقا (IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA)²².

اگر آدم شک داشته باشد که آیا این سکه ها بدست آن عرب هایی زده شده اند که زیرِ پرچمِ مُحَمَد کشورگشایی میکردند، او باید سیستم تاریخ گذاری سکه ها را مورد توجه قرار دهد. تاریخ گذاری سکه ها همچنان از سیستم سال مالیاتیِ (tax year) بیزانس پیروی میکند. و سال های مالیاتیِ یاداشت شده روی سکه ها همزمان هستند با دورانِ فرمانرواییِ «عبدالمک». فرمانروایان در اُستانِ آفریقا هنوز همانندِ سرلشکر «نومان» در طرابلس خودسالار نشُده بودند، که در آنجا و در این دوره سکه هایش را برپایۀِ سال عربی تاریخ گذاری میکرد:

به نام خدای بخشنده، در آفریقا فرمانِ شماره 2 (IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA INDICTIONE II)، سال 84 عربی برابر با 706 میلادی²³.

به نام خدای بخشنده، در آفریقا فرمانِ شماره 3 (IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA INDICTIONE II)، سال 85 عربی برابر با 707 میلادی²⁴.

واکاویِ (تجزیه و تحلیل) این برنوشته ها این نتیجه را بدست نمیدهد که یک پیامبر عرب به نام مُحَمَد پایه گذار یک دین تازه ای شده باشد. حتی شعارِ مُحَمَد که برنامه دینی «عبدالمک» است، بازگویی نمشود. شعار "اسلامی" بسم الله همانند یک گزارۀِ مسیحی بیان میشود: به نام خداوندِ بخشنده ( IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS). حتی اگر نقشِ «پلکان سنگی (sahaduta)» روی سکه های تلا در استانِ آفریقا نمایان نشود، این دلیلی بر پیوندِ آن با فرمانروایی عرب ها در خاور ندارد (در اینجا هنوز نمیشود از پذیرفته شدنِ سنتِ نامگذاری در آفریقا سخن به میان بیاید). شعار-مُحَمد هیچ کجا بیان نمیشود. و این درست در زمانی است که جُنبشِ دینی مُحمدانیسم «عبدالمک» به نقطه اوج خودش رسیده بود! ولی سکه هایی که همزمان در بخش خاوری سرزمین های زیر فرمان عرب ها زده میشدند، شعار-مُحَمَد را بر روی هر سکه بیان میکردند!

چه چیزی سبب شُد تا مُبلغانِ این اندیشۀِ دینی که مسیح را همانندِ مُحَمَد میپنداشت در شمال آفریقا ناکام بمانند؟ چه چیزی راهبندِ آنها در گُسترشِ اندیشۀِ مُحَمَدانیسم در آنجا شُد؟ آیا «عبدالمک» خُرسند بود که «دعوتش» را در میهنِ یزدانشناسی کُهن سوری پیش ببرد؟ رهبری در باختر از همبستگیِ مسیحیان تشکیل شده بود که دُشمن کایزر بیزانس بودند. مسیحیانِ مصری و شمالِ آفریقا نمیتوانستند مخالفِ شعارِ دیرینه ای همانند بسم الله باشند²⁵. آنها همچنین مخالفِ اندیشۀِ توحید نبودند، همانگونه که این اندیشه با دبیرۀِ لاتین بر روی سکه های «عبدالمک» در استانِ آفریقا نمایان شُده است.

این جمله که میگوید: خُدا بجز یکی نیست؛  انبازی (شریکی) همانند او وجود ندارد (NON EST DEUS NISI UNUS CUI NON SOCIUS ALIUS SIMILIS)²⁶ تنها برای درکِ یک هستومندی (وجودی) به نام الله نیست،  همانگونه که در نوشته های اندرونی قبه الصخره بازتاب یافته است، بلکه میتواند اشاره ای هم به وجود مونوفیسیتیسم ها، مونارچیانیسم ها  (باور دارند خدا بخش ناپذیر است)، نستوری ها و آریایی ها (Arians) در میان ساکنانِ استان آفریقا باشد²⁷.

این بُنپایه همچنین دربارۀِ رهبرانی دُرُست است که زدن سکه را سفارش میکردند، و روی سکه هایشان این برنوشته نقش انداخته است: [به نام خُدا، هیچ خُدایی بجز خدا نیست، هیچ خُدایی (همانند او)……………... IN NOMINE IN NOMINE DOMINI NON DEUS NISI DEUS SOLUS NON DEUS SIMILIS.]²⁸. این آموزه که میگوید خُدای انسانگونه (god man) دارای یک ذات است، در نشستِ سراسری مسیحیان جهان در سال 451 میلادی در «کلسدون (Chalcedon)» نفرین شُد. این تصمیم سببِ یک شکافِ پُر نشُدنی میانِ کلیسای کایزر بیزانس با پیروان مونوفیسیتیسم مصر (کُپت ها) و بزودی همچنین و بخشی از سوری ها (یعقوبی ها) شُد.

آدم میتواند با زیرِ ذره بین گذاشتنِ رفتارِ دوگانۀِ «عبدالمک»، سیاست های متفاوتِ او در جاهای متفاوت را مشاهده کند: «عبدالمک» اندیشۀِ دینی مُحَمَد را در چهارچوبِ نُخستین یزدانشناسی سوری در میهنش نمایندگی میکرد، یعنی در سرزمین های خاوری که پیش از این زیرِ فرمانرواییِ ساسانیان بودند، تا او آن درکِ عربی که از مسیحیت داشت برجسته نشان دهد. بدون اینکه «عبدالمک» بر باورهای یزدانشناسی کلیساهای مخالف کایزر بیزانس تاثیر بگذارد، او همبستگی آنها را در بیرون از سرزمین های خاور رهبری میکرد. معنی اینکار این است که او چهارچوبِ کار عملیِ کلیسای عربیِ سرزمین های ِزیر فرمانروایی عرب ها را که کانونش اورشلیم بود به مناطقِ مسکونیِ قبیله هایِ عرب در ایران، میانرودان و سوریه مرزین کرد (محدود کرد). در پیرامونِ این نیسنگ هایی که تبلیغاتِ دینی انجام میگرفت، «عبدالمک» وضعیت موجود را پذیرفت، هم برای اینکه نیروهایش را زیاد کش ندهد، و هم برای اینکه کشورگُشایی های فرصت طلبانه را امکان پذیر سازد، زیرا به واژگونۀِ دیدگاهی که بگونه کلی پذیرفته شُده بود، هیچیک از اُستان هایِ ثروتمند بیزانس در آفریقا به دست "کشورگُشایان عرب" نیافتاد. وصیت کُننده هم اکنون همۀِ ارث را خورده بود، پیش از اینکه این اُستان هایی که با مردمان «بربر (Berber)»  پُر شُده است، ضمیمۀ سرزمین های «عبدالمک» شود²⁹.

5.6.4 سکه های مغرب

این شیوۀِ نرمش پذیر (قابل انعطاف) در بکار گیریِ قدرت، این امکان را فراهم آورد که جزییاتِ آشفته کُننده را ندیده گرفت و باورهایِ سُنتیِ ساکنینِ مسیحی و غیر مسیحی را پذیرفت. در این پیوند میتوان از رواداری در برخورد با نقشِ خدایِ ریش دارِ شمالِ آفریقا «بال (Baal)» بر سکه های شهر «تلمسان (Tlemcen)» نام بُرد که در کرانۀِ باختریِ شمالِ آفریقا قرار دارد³⁰. سکه هایی که از شهر «طنجه (Tangir)» در مراکش یافت شده اند، برنوشته ای را که در پی میآید دور تا دور نقشِ یک فرمانروایِ گُمنام با شمایلِ مردمانِ شمالِ آفریقا (Berber) نشان میدهند: "عیسی مسیح خدا، کسیکه همانند شماست؟" (DOMINE DEUS QVI TIBI SIMILIS) در پُشت سکه ها یک نوشتۀِ عربی وجود دارد: "بنام خدا، این سکه های مسین در طنجه زده شده اند" ( bismi llah fals duriba bi-Tanjah)³¹ .

5.7 فرمانروایی پسرانِ «عبدالمک»

5.7.1 بازنمودِ (شرح) ویژگی هایِ کُلی

ما با یک فرمانروایی سر و کار داریم که از جمله ویژگیش، تاثیر گذاری با دو سرعت متفاوت است. برنامۀِ دینیِ این اندیشه که عیسی را همچون مُحَمَد میپندارد هم اکنون بخشی از گذشتۀِ سوریه بوده است، ولی پرچمداران این «دعوت (اندیشه)» که خاستگاهش خاور است، هنوز دارند کوشش میکنند که این اندیشه را در بخش باختریِ سرزمین های زیر فرمان عرب ها جا بیاندازند. ما میتوانیم سرعتِ گُسترشِ این اندیشه در باختر که عیسی را همچون مُحَمَد میپندارد، تخمین بزنیم، اندیشه ای که توانست در ایران زنده بماند و در آنجا زیر چترِ فرمانروایی عرب ها شکفته و گسترده شود؛ تخمینِ این سرعت به کمکِ سکه های تاریخگذاری شده با بیان نامِ مُحَمَد امکان پذیر است.

برای فرمانروایی در سوریه هم اکنون چیزهای دیگری که با اهمیت بودند، پدید آمدند. پس از ریشه دواندنِ اندیشۀِ-مُحَمَد در بخشِ خاوریِ سرزمین هایِ زیرِ فرمانِ عرب ها و در سوریه، این اندیشۀِ «عیسی همچون مُحَمَد» -که از سویِ کلیسایِ عربی در سرزمین هایِ زیر فرمانِ عرب ها تبلیغ میشُد-بسانِ "پُشتیبانِ مُقدسِ (patron saint)" دودمانِ حاکم، در ذهنِ عرب ها شکل گرفت. برپایۀِ آیینِ عرب ها تنها کسانیکه از نگاهِ خونی همخانواده هستند، خودشان را وقف منافع مادی و مینویی (معنوی) همدیگر میکنند. کوشش هایِ «عبدالمک» برای جا انداختنِ این اندیشه که «عیسی را همچون مُحَمَد» میپنداشت، سبب شُدند تا در دورانِ عباسیان در نگاهِ وابستگانِ قبیله های عرب، مُحَمَد همچون پیامبر ِعرب ها و خویشاوندِ دودمانِ مروانیان (دودمان عبدالمک) نمایان شود³².

از این به پس، مروانیان دستکم در سوریه همچون خویشاوندانِ مینویی (معنوی) "برگُزیده (مُحَمَد)"بشمار میآمدند و «عبدالمک» را همچون نگهبانِ زیارتگاهِ این "برگُزیده" میدیدند. زیارتگاهِ مُحَمَد را که از دودمان داود بشمار میآمد، در اورشلیم «حرم» نامیدند، که از چترِ پُشتیبانیِ «عبدالمک» برخوردار بود. فرمانروایی «عبدالمک» سزاواریِ (مشروعیتِ) سیاسیش را از راه نگهبانی از زیارتگاهِ آن "پُشتیبانِ مقدس (patron saint)" بدست میآورد. از اینرو این پُرسش بیهوده است که آیا فرمانروایانِ مروانی پادشاه یا خلیفه بوده اند. نام فرمانروایانِ مروانی پس از سال 78-77 عربی نه روی سکه های تلا و نه روی سکه های نقره ای سرزمین های عربی نمایان شُد. خودداری از بکار بُردنِ نشان های ویژۀِ فرمانروایانِ"اسلامی"، برای نامیدنِ آنها روی سکه ها، ناروامند (غیر عادی) است. با پیروی از درک و برداشتِ کُلیِ اسلامی از نشستنِ یک فرمانروا بر تختِ فرمانروایی، حُکمرانی بدون توجه به حق زدن سکه، درک پذیر نیست.

از اینرو آدم میتواند براستی بپذیرید که در زمانِ «عبدالمک» یک شکلی از فرمانروایی پدید آمده بود که به جانشین های او نقش «سیدهای عرب» را میداد³³، که نُخستین خویشکاری آنها سازماندهیِ سفرهای زیارتی به سویِ آرامگاه هایِ مقدس بود، و دیگر اینکه همچون نگهبانانِ این جایگاه ها در آنجاها حضور داشته باشند.  سیاستِ آشتیِ «عبدالمک» با برادرهای مسیحی در بیزانس، در چهارچوبِ همین برنامه میگُنجد. و به همین دلیل ما در زمان «عبدالمک» هیچ گزارشی دربارۀِ لشکرکشی به معنی «جهاد»، بدست نیاورده ایم³⁴.

پیش از این «معاویه» از زیارتگاهِ یحیی غُسل دهنده در دمشق نگهداری میکرد، تا در سوریه تاثیر گُذار باشد. الولیدِ مروانی نیز با الگو گرفتن از «معاویه» به اندیشۀِ نگهداری از زیارتگاه های مقدس بازگشت. فرمانروایی او با گُسترشِ «ناحیه مقدس» گره خورده بود. آرامگاه یحیی غُسل دهنده را زیارتگاه بشمار آوردند، «ناحیه مقدس» را به اندازه ای گُسترش دادند که دیوار گورستانِ کُهن را هم در بر میگرفت. یک سنگنبشته که سال 86 عربی را تاریخ گذاری کرده است، به فرمانِ الولید در این جایگاه پابرجا شد. بخشی از کلیسایِ یحیی غسل دهنده را از جا کندند و یک مسجد را بجای آن ساختند³⁵.

این بخشی از برنامۀِ سازندگی الولید است. آدم نباید اینکار را با برنامۀِ مسجد سازی همسان کُند. برنامۀِ گُسترش و زیبا سازیِ اورشلیم و دمشق نشانۀِ رُشد و پیشرفت بود. بجایِ کلیسایِ کایزرِ بیزانس که بسیار بُزرگ بود و دخمه ای که بیرون از کلیسا سر یحییِ غسل دهنده را نگهداری میکرد، یک بنای دیگری ساخته شد، که در چهارچوبِ برنامۀِ جای دادنِ زیارتگاه ها در «ناحیه مقدس»، یادمانِ سر یحیی غسل دهنده باشد. از اینرو هشام، برادر الولید، نگهداری از حرم «سرگیو» (که یک شخص مقدس کلیسای سوری بود)، در شهر الرصافه را پذیرفت. او زیارتگاهِ «سرگیو» را گُسترش داد، همانگونه که برادرش در دمشق کارِ گُسترشِ زیارتگاه ها را دنبال میکرد. بدینگونه سیدهای مروانی کانونِ قدرت هایِ دینی در سوریه و شمالِ میانرودان را کنترل میکردند.

پس از مرگِ واپسین پسرِ «عبدالمک» در سال 125 عربی، یک آشفتگی و سردرگُمی در میانِ سیدهای مروانی پدید آمد؛ درپی آن، یک گروه از عرب هایِ سید از خاور رهبری دینی عرب ها را پذیرفت. هماهنگ با این رویداد، کانون های دینیِ سیدهایِ مروانی یک پله به پس رانده شُدند. کانون دینی آنها در دمشق ندیده گرفته شُد، و اورشلیم نیز ناگُزیر بود که به سودِ یک کانونِ تازۀِ دینی در حجاز، مدینه، پس نشیند.

5.7.2 سکه های پسرانِ «عبدالمک» در باختر

در بخشِ باختریِ سرزمین های زیر فرمان عرب ها، سرمشق ها از دورانِ «عبدالمک» همچنان تاثیر گذار بودند. تا سال 98 عربی در استانِ آفریقا نگارۀِ پلکانِ سنگی (sahaduta) روی سکه های تلا که وزنِ آنها نیم «سولیدوس (Solidus)»، یعنی نیم-سکه های تلایِ بیزانس بود با گزارۀِ زیر دیده میشود:

 " SOLIDUS FERITUS IN AFRIKA ANNO XCVNI (sic).³⁶ " همزمان کوشش هایی برای یکسان سازیِ سکه های باختر با برنوشته هایی انجام گرفت که ویژۀِ سکه های خاور بودند. برای نمونه، در دمشق سه خط از برنوشتۀِ روی یک سکه، جانشینِ نگارۀِ «هراکلیوس» و با دوتا از پسران  او شده است. همچنین نگارۀِ آتشدانِ سکه های ساسانی با نقشِ دو نگهبان در کنار آن، که روی سکه های نقره ای در خاور یافت شده اند، جای خود را به یک برنوشتۀِ سه خطی داده اند. به همین گونه یک برنوشتۀِ یک خطی در میانۀِ سکه جانشینِ نقشِ «پلکان سنگی (sahaduta)» بر سکه های تلای (Solidi) استان آفریقا شده است. با اینهمه میشود در پُشتِ این برنوشته هنوز آن نقشِ پیشین را دید. این شیوۀِ کارِ دیوانسالاری در سرزمین های زیر فرمان عرب ها دارای نشانه های ویژۀِ خودش است. اگر شماری از ناآرامی هایی را که پیامدِ برنامۀِ دینی «عبدالمک» (یعنی دعوت به«مُحَمَد») بودند، ندیده بگیریم، ما گواهِ هیچگونه دگرگونی های انقلابی نیستیم، بلکه تنها شاهدِ یک رُشد و نموِ دنباله دار و پیوسته به سوی یک بینشِ عربی از فرمانروایی و شیوۀِ انجام آن هستیم.

سکۀِ تلایِ بیزانس (که وزنش با دینار دمشق برابری نمیکرد) که در اُستان آفریقا زده میشُد، تا سال 94 عربی برپایۀِ آیین سال مالیاتی بیزانس، تاریخ گذاری میشُد. از سال 84 عربی (706 میلادی) تا سال 94 عربی (716 میلادی) برنوشته های روی سکه های تلای بیزانس (Solidi) به زبان و دبیرۀِ نابِ لاتین نوشته میشُدند.

برنوشتۀِ لاتینی که در دور تا دور سکه نوشته شده است، در پایان به مرکز سکه هدایت میشود، بگونه ایکه این تصور پدید میآید که آدم با یک خطِ نوشته شده در مرکز سکه و یک خط نوشته شده در پیرامون سکه سروکار دارد. برنوشتۀِ روی سکه میگوید: "خُدا بُزرگ و جاویدان و آفریننده است.

(DEUS ETERNUS DEUS MAGNUS DEUS OMNIUM CREATOR)"

نوشتۀِ پشتِ سکه نیز یک برنوشتۀِ لاتینی است که از الگوی روی سکه پیروی کرده است:

IN NOMINE DOMINI MISERICORDIS SOLIDUS FERITUS IN AFRICA INDICTIONE II,  III, IIII  تا XIII  برای سال 95 عربی.³⁷. نُخست در زمانِ فرمانرواییِ سُلیمان کوشش شُد در اُستانِ آفریقا برنوشته هایِ روی سکه ها را به زبان عربی بنویسند. روشِ تاریخگذاری سکه ها هم اکنون در سال 95 عربی دگرگون شُده بود. بجایِ تاریخگذاری سکه ها برپایۀِ آیین سال مالیاتی بیزانس، همانگونه که برای زمان درازی در دوران الولیدی روا بود، ما برای نُخستین بار گواهِ تاریخگذاری سکه ها برپایۀِ سال عربی هستیم³⁸.

با آنکه در بخشِ خاوریِ سرزمین هایِ زیر فرمان عرب ها از سال 77 عربی تنها یک سکۀِ تلای گُمنام با یک برنوشته ناب میشناختند و از سال 78 عربی تنها یک سکۀِ نقرۀِ گُمنام با بیان نام مُحَمَد همچون رسول آشنا بود، در بخش باختری سرزمین های زیرِ فرمان عرب ها در سال 97 عربی برای بار نخست سکه هایِ تلا ضرب شُدند که دو زبانه عربی/ لاتین بودند³⁹.

نگارۀِ 26: سکۀِ تلایی دو زبانه (عربی/لاتین) از شمال آفریقا با برنوشتۀِ مُحَمدانیسم از سال 98 عربی (720 میلادی).

در اینجا برایِ بار نُخُست بیانِ نامِ مُحَمَد در بخشِ باختریِ سرزمین های زیر فرمان عرب ها در یک گُزارش رسمی به شکل تاریخی ثبت شُده است. در سال 66 عربی (688 میلادی) فرنام مُحَمَد هم اکنون در بیشاپور نمایان شُده بود. پس از گذشتِ سی و یک سال انگاشتِ (تصور) عیسی همچون مُحَمَد جای خودش را در میانِ برنوشتۀِ سکه هایی پیدا کرد که در باخترِ سرزمین های زیر فرمان عرب ها میزدند. با وارد شُدنِ برنامۀِ دینی مُحَمَد در سال 97 عربی (719 میلادی) به اُستان آفریقا، این برنامۀِ دینی که عیسی را همچون مُحَمَد میپندارد، به باختر سرزمین های زیر  فرمان عرب ها رسید⁴⁰. 

 

5.7.3 سکه های اسپانیایی از سدۀِ نُخُستِ پس از قدرت گرفتن عرب ها

یک سکۀِ اسپانیایی از این دوران شناخته شُده است: یک سکۀِ تلای بیزانسی (Solidus) از سال 94 عربی (715 میلادی)⁴¹. «والکر (Walker)» این سکه تلا را به سال 12/711 میلادی تاریخ گذاری کرده است، زیرا او برپایۀِ سالنامۀِ قمری پس از هجرت این تاریخ را حساب کرده است. ولی از آنجا که در سال 93 عربی هنوز در برنامۀِ دینیِ «عیسی همچمون مُحَمَد (برگزیده)»، عیسی هنوز به مُحَمَد پیامبر عرب ها تکامل نیافته بود، هنوز آدم نمیتواند روی یک پیامبر عرب و هجرت او حساب باز کُند. و در همین پیوند هنوز نمیتوان تاریخگذاری را با توجه به پیامبر عرب ها و سالنامه قمری انجام داد.

این سکۀِ تلا یک برنوشتۀِ قابل توجه ای دارد: " HIC SOLIDUS FERITUS IN SPANIA ANNO XCIII SIMILIS (این سکۀِ تلا در اسپانیا در سال 93 زده شده است؛ پسندیده)" واژه «پسندیده (SIMILIS)» ازآنِ برنوشتۀِ پشتِ سکه است. پشت سکه یک ستاره هفت شاخه وجود دارد، پلکان سنگی (sahaduta) دیده نمیشود، پیرامونِ سکه نوشته شده است: " IN NOMINE DOMINI NON DEUS NISI DEUS SOLUS NON EST ALIUS (به نام خدا، هیچ خدایی وجود ندارد بلکه تنها خدا؛ هیچکس دیگر همانند او نیست.)".

این برنوشته نشان میدهد که «کشورگُشایان» عرب میدانستند که واردِ اسپانیا شُده اند، ولی هنوز نمیدانستند که به شهر اندلس رسیده اند. نام اندلس نُخُست در سال 98 عربی (720 میلادی) روی برنوشتۀِ سکه ها دیده میشود. در بخشِ میانۀِ رویِ سکه هایِ تلایِ سالِ 98 عربی یک ستارۀِ هشت پر وجود دارد، که این برنوشته پیرامونِ آن نقش بسته است: " FERITOS SOLIDUS IN SPANIA ANNO X (این سکه تلا در اسپانیا زده شد در سال...[ادامه نوشته ناپدید شده است])". پشت سکه ها به زبان عربی نوشته شده است. در بخشِ مرکزیِ پشت سکه در دو خط نوشته شده است: محمد رسول الله که پیرامون آن این برنوشته دیده میشود:duriba hada l-dinar bi-l-Anddalus sanata thaman watisin (این دینار در سال 98 در اندلس زده شده است)⁴².

بسیاری از گُزارش هایِ شگفت آورِ تاریخ نویسانِ «مسلمان» دربارۀِ گُشایشِ اسپانیا در اینجا موشکافی نمیشوند. اخبارِ جورواجور دربارۀِ همکاری میانِ مردمانِ مسیحی و «بِرِبر» شمالِ آفریقا با مردم غیر کاتولیکِ اسپانیا در برابرِ پادشاهیِ کاتولیکِ ویسگوت (Visigothic Kingdom)، در گزارشِ رویداد نویسانِ خاور دیده نمیشود. داستانِ گُشایشگرِ (فاتح) باختر، موسی ابن نصیر لخمیدی (دوباره پیوندی دیگر با دودمان لخمیدها که در حیره حکومت میکردند) آینۀِ تمام نمایِ داستانِ گُشایشِ خاور بدست خالد ابن ولید است.

با نگاه به الگوهایی که گزارش های سُنتی در دورانِ عباسیان برای بازگوییِ روایت ها بکار میبردند، آدم میتواند ببیند که عُمَرِ دوم که پس از پسرانِ عبدالمک، الولید و سلیمان سرکار آمد،  در راستایِ یک آیین پارساخویانه (سُنت زاهدانه) خودش را با این نهاده سرگرم کرد که چگونه گذار از سَدۀِ نُخستِ عربی به سدۀِ سپسین را با چیرگی مدیریت کُند. پس از پُشتِ سر گذاشته شُدنِ خطراطی که گمان بُرده میشُد با چرخشِ سدۀِ یکم به سدۀِ دوم همراه باشد (فرمانروایی عُمَر دوم، از سال 101-99 عربی ادامه یافت، و هیچ سکه یا سنگنبشته ای از او شناخته نشده است)، جانشینی پسران عبدالمک توانست در گزارش های سُنتی ادامه یابد، و در حقیقت روند این جانشینی هیچگاه گُسسته نَشُد، تا اینکه در سال 125 عربی با مرگ واپسین پسر عبدالمک این جانشینی به پایان رسید.

 

5.                 ادامۀِ رُشد و نموِ اندیشۀِ دینی مُحَمَد در سدۀِ دوم عربی

5.1          رُشد و گوالش اندیشۀِ باور به علی: موسی پیام رسان است؛ موسی و هارون؛ عیسی محمد است؛ موسی و مُحَمَد؛ مُحَمَد پیام رسان است؛ مُحَمَد و علی

موسی در قرآن 136 بار نامیده میشود، عیسی مسیح 24 بار، ماریا (مریم) 34 بار. نام محُمَد تنها 4 بار در قرآن آمده است³⁴.

در سال 1999 یک گنجی در جزیرۀِ «گوتلاند (Gotland)» در دریایِ بالتیک که بخشی از سوئد است، یافت شد. در میانِ 14269 سکه های عربی یافت شده، یک سکۀِ نقره ای وجود دارد با برنوشتۀِ: "موسی رسول الله (موسی پیامبر خداست)". در کنارِ این گنج، چهار سکۀِ دیگر با نام موسی در میان گنجی که به وایکینگ ها (Wikinger) نسبت میدهند، کشف شده است⁴⁴.

پس از مرگِ واپسین پسرانِ عبدالمک در سال 125 عربی، دیوانسالاریِ مروانیان در بخشِ باختریِ سرزمین های زیر فرمان عرب ها، در قرطاج (carthage)، بدون دگرگونی تا سال 137 عربی،  ادامه یافت. در خاور، در «گرشیستان (Gharshistan)» این شیوۀِ دیوانسالاری تا سال 138 عربی ادامه یافت⁴⁵.

یزدانشناسیِ حکومتیِ مروانیان سبب شد تا برنامۀِ دینیِ «مُحَمَدانیسمِ عبدالمک» در میانرودان به یک برنامۀِ دینی عربی فراروید و تکامل یابد. ادامه و گُسترشِ این برنامۀِ دینی هماهنگ است با آن چهارچوب هایِ اندیشمندی که در نوشته های قرآنی بازتاب یافته اند. در آنجا موسی هنگامِ حضور در دربارِ فرعون از خدا درخواستِ پُشتیبانی میکند. موسی به خُدا یادآوری میکنُد که او سُخنرانِ توانمندی نیست. از اینرو برادرِ موسی هارون او راهمراهی کرده و پیام خُدا را به فرعون میرساند. این پیوندِ میانِ موسی، در جایگاهِ پیامبر، با هارون همچون وزیرِ او در نُخستین سنگنبشته هایِ عربی « النقب (Negev)» بازتاب یافته است. در آنجا  آدم خواهش از خُدا را با جمله بندی ای که در پی میاید، مشاهده میکند: "تو سرور جهان هستی، سرور موسی و هارون" (آمین رب العالمین، رب موسی و هارون)⁴⁶.  بدینسان پیامبر دارای وزیر میشود، کسیکه سرپرستِ به روز کردنِ الهام های آسمانی و آگاهی رسانی است.

ادامۀِ فرگشت و گُسترشِ اندیشۀِ دینیِ مُحَمَدانیسم نیاز به یک جُفت داشت تا با همکاریِ دوجانبه، گرفتن الهام هایِ آسمانی (وحی) و به روز کردنِ آنها،  نمایندگی شود. یک انسانِ ارجمند (به نام علی) به برگُزیده (یعنی مُحَمَد) میپیوندد، کسیکه از سویِ پیامبر ماموریت دارد خواست و آرزوهای او را برآورده سازد. بدینسان جای شگفتی نیست که به آن انسانِ ارجمند فرنام «ولی الله» داده شود. علی تجلیِ پنداشت هایی است که در پایانِ دورۀِ ساسانی یک شهسوارِ نمونۀِ ایرانی را با یک شهسوارِ مقدسِ مسیحی به نام سرگیوس الرصافه (Sergius Rusufa) [که آوازۀِ او تا هادراماوات  (Hadramawat ) میرسید]⁴⁷ و همچنین با شُهدای سوری که بیشتر آنها هموندانِ بُلندپایگانِ ساسانی بودند، بهم آمیخته بودند.  

همچنین علی و نواده های او شهید میشوند، زیرا ادامۀِ تاثیر گُذاریِ فرهنگِ شهید پروری سوری به ناچار باید زندگیِ زمینیِ او و خانواده اش را به سوی یک بدآمد (مُصیبت) بفرجامند [فرجامِ نوادگانِ مسیح نیز در دورانِ ساسانیان شهادت بود، زیرا کژدیسگی (کجروی) از دینِ حکومتی به ناچار کیفرِ مرگ در بر داشت. برپایۀِ این تجربه پایانِ کارِ علی و نوادگانِ پسر او را میشود پیشبینی کرد].

پس از اینکه خانوادۀِ برگُزیده (مُحَمَد) در باختر گرفتارِ چالشِ سزاواری (بُحران مشروعیت) شُد، پیروانِ خانوادۀِ آن مرد ارجمند (علی) توانستند در بخشِ خاوریِ سرزمین های زیرِ فرمانِ عرب ها نیرومند شوند. سیدهای مروانی در بخشِ باختریِ سرزمین هایِ زیر فرمانروایی عرب ها نتوانستند پس از پایانِ کارِ پسرانِ عبدالمک هژمونیِ دینی شان را نگهدارند. در فرآیندِ براندازی، «محرم های» آنها بدست هماوردانشان افتاد. سفرهایِ زیارتی به اورشلیم و الرصافه پایان یافت. شهر دمشق که پایتخت و زیارتگاهِ «یحیی غسل دهنده» بود، جایگاهِ برجستۀِ خودش را از دست داد.

هماهنگ با آیینِ عرب ها، رهبریِ جامعۀِ مذهبی به نوادگانِ نزدیکترین خویشاوندِ برگُزیده (مُحَمَد) منتقل میشود. عیسی مسیح نه دارای نوادۀِ پسری بود، و نه تبارِ او در جایگاهِ پسرِ مریم با سیستمِ خویشاوندیِ پدرسالارانۀِ عرب ها هماهنگی داشت. و همتایِ عربیِ عیسی مسیح (یعنی مُحَمَد) نیز همانندِ او بدون فرزند پسر بود. این وضعیت را آدم هنوز میتواند بپذیرد، ولی مشکلِ سرچشمه گرفتنِ (تبار) عیسی از مریم باید بهینه شود (تصحیح گردد)، یا از راه پذیرفتنِ فرزند خواندگی و یا از راه روشن کردن نام پدرِ زمینی و فیزیکی او. در اینجا «مُحَمَد» بجایِ عیسی بن مریم وارد نماگاه (صحنه) تاریخ میشود، کسیکه «عبدالله» است، و به سُخن دیگر، مُحَمَد بن عبدالله. آن مردِ ارجمند (علی) با جهش تبدیل به دامادِ برگزیده (مُحَمَد) میشود تا از آن درک  و برداشتی که عرب ها در پیوند با موضوع جانشینی در روابط خانوادگی داشتند، پیروی شُده باشد. «سیدهای علی» زیارتگاه های مقدسین را به جایگاه های تازه ای انتقال میدهند، به کربلا و نجف، که زیارتگاهِ شُهدایی از خانوادۀِ علی در میانرودان بودند.

شگفت انگیز این است که سرچشمۀِ هر آشوبِ دینی به ایران باز میگردد. برنامۀِ دینیِ عبدالمک (مُحَمَد همچون عیسی) در خاورِ ایران آغاز شد، و کانونِ پیروانِ خانوادۀِ علی، در فارس و جیبال (Jibal) بود. افزون بر این، شخصیت های توانمند در میان آل مُحَمَد (خانوادۀِ مُحَمَد) را میشُد همچنان در خاور یافت⁴⁸.

نمایندۀِ آل مُحَمَد (خانوادۀِ مُحَمَد) خودش را بروی یک سکه ای که در سال 131 عربی در شهر ری زده شده است، ابو مُسلم (نُخستین نمونۀِ مسلمان) امیرِ آلِ مُحَمَد نامید. برنوشتۀِ یک سکه دیگر که جایگاهش روشن نیست و در سال 132 عربی تاریخ گذاری شُده است، از او به نام ابومسلم یاد میکُند. بدینسان برای نُخستین بار نام «مُسلم» رویِ این سکه از نگاه تاریخی ثبت میشود. در سال های سپسین دوباره سکه های بدونِ جایگاه نمایان میشوند که به چنین نامی اشاره میکنند: «ال امیر عبد الرحمان بن مُسلم». در ادامۀِ روندِ برنامۀِ دینی (آل مُحَمَد) هویتِ رهبری آن همچنان تکامل مییابد. ولی با اینهمه امکان شناسایی او از نگاه تاریخی وجود ندارد. در اینجا دوباره این امکان هست که ما با یک نام مُستعار سروکار داشته باشیم (به سخُن دیگر ابومسلم یک شخصیت تاریخی نیست).

هنگامیکه آدم اسنادِ «ورتسل (Wurtzel)» را راستی آزمایی میکند، شک و دودلی که هنگامِ نسبت دادنِ این سکه ها به خانوادۀِ مُحَمَد (آل مُحَمَد) بوجود میآیند، آشکار میگردند. در اینجا ما یک پیوندِ تنگاتنگی میانِ نُخستین اسناد با یک برداشتی که برپایۀِ «گُزارش سُنتی» شکل گرفته است، تجربه میکنیم. «ورتسل (Wurtzel)» یک سکه ای از توج (جنوب باختری شیراز) را مینَگیزَد (تشریح میکند) که گویا به نام "(ابو العباس) ابو عبدالله السفاح در سال 132 عربی تاریخ گذاری شده است. با رویکرد (توجه) به این سکه او اشاره میکند: "این تنها سکۀِ شناخته شُده ای است که نام نُخستین خلیفه عباسی در بر دارد." ولی با بررسی دقیق ترِ این سکه، آدم متوجه میشود که ادعایِ نسبت دادنِ سکه به نخستین خلیفه عباسی تنها تکیه به برنوشته ای دارد که در دورتا دور سکه نگارش شده است: "عبد [الله ا] میر المومنین بی-توج!"

همانگونه که پیش از این گفته شُد، نام «عبدالله» چیزی بجز پاژنامِ فرمانروایانِ عرب نبوده است. در پیوند با پاژنامِ «امیرالمومنین» نیز مسئله عبارت از شخصیتی است که امنیت را پایندانی میکند (تضمین میکند). بدینسان در اینجا گفتگو دربارۀِ موردی است که وظیفۀِ فرمانبُرداری را با پایندانیِ (تضمین) امنیت، تاخت میزند. اکنون این پرسش پیش میاید که چگونه داده های بالا میتوانند هماهنگ با گُزارش های سُنتی دربارۀِ یک آدم تشنه به خون به نام السفاح باشند که در جایگاهِ نُخستین نمایندۀِ دودمان نویِ عباسی نامیده میشود؟

افزون بر این، به واژگونۀِ "گُزارش های سُنتی" که میخواهند دیدگاه ویژه ای را به ما به باورانند، آن نوشتۀِ دیواری در زیارتگاهِ مدینه که به سال 135 عربی تاریخ گذاری شُده و سپس تر آرامگاه پیامبر خوانده شده است، هیچ اشاره ای به دگرگونی های انقلابی در آغاز قدرت گرفتنِ خلافت عباسی نمیکند. همچنین در جمله های این دیوار نویسی، عیسی دوباره همچون مُحَمَد نامیده میشود، و معنی و مفهومِ عیسی همچون "خدمتکار و فرستادۀِ خدا" همانندِ نوشتۀِ دیواری قبه الصخره تکرار میشود. آدم زمانی میتواند ادعا کُند که منظور از بیان نام مُحَمَد در این دیوار نویسی ها همان پیامبر عرب هاست، که همراهِ نامِ مُحَمَد فرنامِ «خدمتکار خدا» بکار بُرده نَشُده باشد. تنها در اینجا آدم میتواند بپذیرد که آن برداشتی که در سُنت عربی از پیامبر میشود به شکل کامل جانشینِ آن برداشتی شدُه است که مسیحیان از «مُحَمَدون» دارند. سپس گُزارۀِ «عبدالله» میشود پدر پیامبرِ عرب ها، و نام دولایۀِ (two fold) عیسی همچون «برگُزیده» و «خدمتکار خدا»، میشود مُحَمَد، پسر عبدالله که خیلی زود مُرد.

در ادامۀِ بررسیِ مَتنِ دیوار نویسی ها، از نگاهِ تاریخی برای نُخستین بار پذیرفتنی است که دربارۀِ «آیینِ پیامبر (سُنت نبوی)» سخن به میان میآید. بکارگیریِ واژۀِ «سُنت (sunna)» هماهنگ با آن برداشتی است که از «کتابِ پنجم موسی (Book of Deuteronomy) میشود. گُزارۀِ «کتاب الله [نوشته ای که در پیوند با خداست (در اینجا منظور قرآن نیست]» با همان دَم (نفس) بیان میشود که «سُنت نبوی». این یک چنبر (حلقه) از زنجیری است که از «عهد عتیق (بخش نُخست انجیل)» شناخته شُده است. گُزارشِ کتابِ پنجمِ موسی [Book of Deuteronomy (به زبانِ یونانی میگویند «قانون دوم»)] به دُنبال آن چهار کتابِ موسی میآید. آنچه که آدم باید از معنی «سُنت نبوی» بفهمد، نخست پس از اینکه در زمان مامون از این واژه همانندِ وسیله ای برای رسیدن به هدف سواستفاده شد، روشن میشود. از زمانِ مامون «سُنت نبوی» را همچون «میشنای اسلامی میفهمند. کتاب میشنا (Mischna) یا (Oral Torah) گردایه ای از حکایت هایی  شفاهی است که برای نُخستین بار مکتوب شده است. در زمانِ نگارشِ نوشتۀِ دیواری مدینه، پیامِ متنِ نوشته شده را باید از نگاه نوشته های قرآنی فهمید که پیامبرش موسی همچون نمونه ای از یک «نجات دهندۀِ» جاویدان است. گوهر متن زیارتگاه مدینه یک مُهر تایید بر دُرُستی قانون موسی است، همانگونه که این قانون در «کتابِ پنجم موسی (Book of Deuteronomy)» نوشته شده است. در این پیوند امروز هم مسیحیان اتیوپی از قانون موسی پیروی میکنند.

جُدا از این، این نوشتۀِ دیواری به شکلِ کامل دربارۀِ مالیاتِ دادگرانه بی دادگرانه، فرمانروایی عادلانه، پخش پول بگونه برابر، رفتار دادگرانه در هنگامِ سرپرستی از زنان بیوه، بچه های یتیم، بینوایان، و پیش از همه نگهداری از ارجِ خویشاوندان سُخن میگوید. چه تفاوتی میانِ یکرنگیِ منشور (Ekthesis) عبدالمک در قبه الصخره که روی سُخنش با "مردمان اهل کتاب" است، و دیدگاهِ سربستۀِ این نوشته (در زیارتگاه مدینه) وجود دارد! چه اندازه آدم ها در دوران الولید از آرزوی رسیدن به یک سازش دور شُدند. در نوشتۀِ دیواری زیارتگاه  یحیی غسل دهنده در دمشق که از سال 86 عربی سرچشمه گرفته است، میتوان هنوز این پیام را خواند: در گزینش دین هیچ اجباری نیست ( لا اکراه فی الدین).

پس از اینگونه آگاهی رسانی که نوشته دیواری زیارتگاه مدینه کرده است، آدم چشمداشتِ دیدنِ نامِ یک فرمانروای نو، یعنی نُخستین نمایندۀِ عباسیان را دارد. ولی آدم تنها فرنام های حکومتی «عبدالله» و «امیرالمومنین» را روی سکه های این دوران میبیند. فرمانروای نو گُمنام میماند، همانند سیدهای مروانی که پس از سال های 77 یا 78 عربی نام های آنها بر سکه های تلا و نقره نگارش نمیشد. 

نگارۀِ 27: سکۀِ زده شُده در سپاهان (اصفهان) از سال 116 عربی (738 میلادی) با برنوشتۀِ مُحَمدانیسم و نگارۀِ یک فرمانروای گُمنام به شیوۀ سکه های ساسانی با برنوشته ای به دبیرۀِ پهلوی.

آنچه که روشن است: نه آن کسانی که ادعایِ خویشاوندای با «آل مُحَمَد (خانواده مُحَمَد)» داشتند، و برنوشتۀِ روی سکه هایشان (قرآن؛ سوره 42 آیه 23) به اهمیتِ خویشاوندیشان با «آل محمد» اشاره میکند، و نه هوادارانِ اندیشۀِ حکومتِ خدا [لا حکم اله الله (هیچ فرمانی بجز فرمان خدا پذیرفتنی نیست)] نتوانستند پنداشت هایِ شان را در میان سال های 128 تا 135 عربی با کامگاری پیش ببرند. پیروزی ازآنِ یک گروهِ سوم شد، گروهی که گذاشت دربارِ ساسانی در جایگاهِ دیرینه اش و بسانِ دوران پُرشکوهش زنده شود و با اندکی دگرگونی در دیدگاهِ مروانیان (پُرسش هایی همانند آیا خدا پسر داشت و یا نه دیگر اهمیتی در گفتمان مسیحیت ایرانی نداشتند)، برنوشتۀِ روی سکه ها را پذیرفت. چیزیکه جلب توجه میکند، ادامۀِ اشاره و گوشزد به فرمانبُرداری پس از این دگرگونی ها است.

نگارۀِ 28: جلوی سکه: ضرب سکه با برنوشته ای به شیوۀِ عربی و اشاره به تاریخ سال 136 عربی (758 میلادی). پُشت سکه: برنوشتۀِ مُحَمَدانیسم با نگارۀِ یک فرمانروای گُمنام به شیوۀِ ساسانی.

پس از یک دهه آشوب هایِ دینی بنگر میآید که عملگرایان (pragmatist) دستِ بالا را گرفتند. این عملگرایان فرمانروایی شان بر سرزمین های پیشنِ ساسانی را به مرزهایِ جغرافیایی این دودمان در سال 617 میلادی مرزین کردند (محدود کردند). فرمانرواییِ بیزانس در خاور در جایگاهِ یک نیرویِ اشغالگرِ دوباره هدفِ یک سیاستِ ستیزه جویانه شُد. فرمانرواییِ عرب میراثدارِ کامیابی ها و گرفتاری های سرزمین های ساسانی شُد. از جمله کامیابی های ساسانیان پیروزی آنها بر روم و بیزانس و گُسترش این فرمانروایی تا  مصر و گذاشتنِ پا در جای پای هخامنشیان بود. در برابر این کامیابی هایِ درخشان در باختر، گُزارش های تیره و تار از ناکامی ها در خاور ایستاده بودند، که یکی از نشانه های آن پیروزی تورانیان بود. در این میان نیسنگ های مسکونی ایران در خاور، تا مرز چین، به دست مردمان «هون (Huns) در آسیای کوچک» و ملت های تُرک افتاده بود و مردمان جنگجوی «تیبت (Tibeter)» از سمت خاور فشار را بر ایران افزایش داده بودند.

در سال 118 عربی، شهر بدخشان در رشته کوه های پامیر (Pamir mountain) گُشوده شُد⁴⁹، درگیری با مردمانِ تبت به شکست هایِ سهمگینی فرجامید، شکست هایی که یادآور تاریک ترین دورانِ ساسانی بود، هنگامیکه شاهنشاه خودش در خاور اسیر جنگی «هون ها (Huns)» شُده بود. بدینسان جای شگفتی نیست که دربارِ خلیفه را در پایتختِ بغداد، در نزدیکی تیسفون، کاخ ساسانیان، ساختند، تا یک پیوندی با نیروهایی برپا شود که در خاور ایران وزن داشتند. آنها ایرانیانِ بودایی و نمایندگان بُلندپایگان بودند. با آنکه این بلندپایگان، ایرانیان نژاده (آریستوکرات) بودند، آنها در ساختارِ کُهن ساسانی شرکت نداشتند؛ تنها هواداران آیین زرتشتی به این ساختار راه داشتند. بدینسان ایرانیانی که (به دلیل وابستگی های دینی) در حاشیه بودند، پس از سال 600 میلادی پیرامون یک همبستگی گردهم آمدند. برپایۀِ "گُزارش های سُنتی" زرتُشتی ها همچنان در جایگاه های بالایِ دربار برتابیده میشُدند.

5.1          فرمانروایی وزیران

به کُمکِ سکه هایِ برجای مانده و گوناگون میتوان ثابت کرد که سرپرستانِ بُلندپایۀِ پرستشگاه های بودایی در بغداد در جایگاهِ وزیران انجامِ وظیفه میکردند. و به کمکِ نام های برنوشته شده روی این سکه ها میتوان نتیجه گیری کرد که تبارِ این وزیران که از دودمان های بودایی بودند، از خاورِ ایران سرچشمه میگرفتند: برای نمونه بُلندپایه ترین سرپرستِ صومعۀِ بودایی نزدیک شهر بلخ که «نوبهار ( به زبان سانسکریت: پرستشگاهِ نو)» نامیده میشُود، فرنام «پرماک (parmak)» را حمل میکرد که به معنی «رهبر» یا «رئیس» است. آوازۀِ این صومعه به چین هم رسیده بود و در گزارشِ سفرهای زیارتی از آن نام بُرده شُده است⁵⁰ (تندیس بودا در شهر بامیان که چندسال پیش بدست طالبان نابود شُد، همچنین یک گواهی بر وجودِ بودایسم در خاور ایران است.)

همزمان با عباسیان، برمکیان در جایگاهِ گُماردگان و مُشاورانِ دربار در نماگاه ِتاریخ نمایان شُدند. برپایۀِ "گُزارش های سُنتی" و نوشته هایِ تاریخی شُدۀِ دورانِ عباسی، نُخستین برمکی، که خالد نام داشت، دستِ راست و وزیرِ نُخستین خلیفۀِ عباسی و جانشینِ  او، به نام منصور شُد (که یک شخصیت افسانه ای است). از راه "فرزند خواندگی"، پیوندِ خانوادگی میانِ برمکیان و عباسیان نزدیکتر شُد. سپس تر نوۀِ خالدِ برمکی را برادر ناتنی هارون الرشید نامیدند. این گُزارش ها شک و تردید نسبت به تبارِ قهرمانانِ بُنیادینِ این «روایت های سُنتی» را گواهی میدهند.

هارون الرشید پس از نشستن بر تختِ خلافت، پسرِ خالد، یحیی (Johannes) را به نام وزیر برگُزید. پس از یحیی فرزندانش فضل و جعفر جانشین او شُدند. گمان میرود که در سالِ 186 عربی هارون الرشید یک سفرِ زیارتی به مکه کرده باشد. با این گُزارش روشن است که هم اکنون هارون الرشید را همچون نگهبانِ پرستشگاه های مکه میدیدند، همچنین این نتیجه گیری نیز میتواند بازتاب دهندۀِ تفسیری باشد که سپس تر از این رویدادها شُده است. در چهارچوبِ این آیینِ عربی که اعمالِ قُدرتِ یک فرمانروایی از راهِ مدیریت و کُنترل یک «حرم» باید انجام گیرد، گفته میشود که همسرِ هارون الرشید، «زُبیده» یک راه زیارتی را که به نام او ساخته بودند، به سوی مکه گُسترش داد. سفرِ زیارتی به مکه باید یک چرخشگاه در برنامه های سیاست گذاریِ هارون الرشید بوده باشد. ولی این گزارش این روند را همچون یک رویدادِ سمبلیک (topos) افشا میکند، زیرا پس از بازگشت از سفرِ زیارتی به مکه، گمانه زنی میشود که هارون الرشید وزیرِ بوداییش و خانواده او را برکنار کرده باشد. بدینسان پس از گذشتِ نیم سده، فرمانرواییِ مُشترک (co-regency)  با یک خانوادۀِ نجیب زادۀِ ایرانی در دربار عباسی پایان یافت. به هر روی، برمکیان یک میراثی از نویسندگان و کارمندان دیوانی از خودشان برجای گذاشتند، که همچنان در دستگاهِ خلافتِ عباسیان تاثیر گُذار بودند. با رویِ کار آمدنِ مامون، پسر هارون الرشید، هوادارانِ برمکیان دوباره به دربار راه یافتند؛ یکی از هوادارانِ برمکیان به نام «فضل بن سهل» در جایگاهِ یک کارشناس که در زمینۀِ برپایی رابطۀِ با نیروهای قدرتمند در خاور آشنایی داشت، وزیر مامون شُد.

 

5.2          جهاد همچون وسیله ای برای از سر گیری سیاست ساسانیان در برابر بیزانس

در"گزارش های سُنتی" به اهمیتِ نقش هارون الرشید در جایگاهِ رهبرِ جهادگران علیه کافران اشاره میشود. دلایلِ این لشکرکشی ها که سپس تر از آنها به نامِ جهاد اسلامی یاد شُده است، شاید به شکلِ کامل چیز دیگری بوده باشد. روشن است که این لشکرکشی ها را باید یک بخش از ادامۀِ سیاستِ ساسانیان در برابر بیزانس دید. با رویکرد به وجودِ ناآرامی های اندرونی در بخش هایِ گُسترده ای از مناطق ایران، تمرکز روی یک دشمن سُنتی و برونمرزی سببِ تاییدِ نقشِ رهبری در بغداد میشُد که از نگاهِ تاریخی رُشد کرده بود. حمله به نقطۀِ ضعف های درونیِ بیزانس، بخشی از برنامۀِ کشورگُشایی های فرصت طلبانه در دوران مروانیان در شمال آفریقا و اسپانیا بود. گویا این راستی که هارون الرشید با یک زن میجنگید و ناگزیر بود که با یک زن (شاهزاده ایرن 802 -797 میلادی) به نمایندگی از بیزانس گفتگو کند، سبب پریشانی و از دست رفتنِ آرامش روانی او نمیشد.

همسرِ او زُبیده هم اکنون حقِ زدنِ سکه بدست آورده بود. روی سکه های زُبیده نام هارون الرشید بیان نشده است. زُبیده برای سیزده سال و پیوسته به نام خودش سکه زد. گویا در سال 185 عربی تنها چیزیکه برای همسر هارون اهمیت داشت، برنامه ریزی برای جانشینی بود. زبیده که نوه منصور بود، کوشش کرد درگیری تهدید آمیز میان پسر هارون، مامون، با پسر خودش، امین، که سپس تر زاییده شد، خنثی سازد⁵¹، بدینسان که او گذاشت یک نوشته قرآنی را روی سکه بنویسند (سوره 15 آیه 47 تا 48):"ما آنچه كينه [و شائبه ‏هاى نفسانى] در سينه‏ هاى آنان است، بركنيم، برادرانه بر تختهايى روبروى يكديگر نشسته‏ اند. (۴۷) نه رنجى در آنجا به آنان مى ‏رسد و نه از آنجا بيرون رانده میشوند (۴۸)". برپایۀِ این نویدها میبایستیکه در آینده یک وضعیت بهشتی بر دربار حاکم شود. و جای شگفتی نیست که دربار در بغداد پسر زُبیده، امین، را به نام جانشین هارون الرشید، پذیرفت.

6.                 المأمون

6.1          همبستگی المأمون با هواداران علی

مامون به کُمکِ شمارِ فراوانی از همپیمانانش پسرِ «زُبیده»، امین، را که برگُزیدۀِ دربار بود، کنار زد. در ادامۀِ رَوَندِ درگیری بر سرِ قدرت، همۀِ گروه هایِ هماوردِ مامون ناتوان شُدند، بجز پیروانِ علی که در جایگاهِ دُشمنِ مامون در میدان ماندند. مامون از راه بکار گرفتنِ سیاستِ «همآغوشی»، خودش را از پیامدِ دُشمنی با آنها رها ساخت، زیرا در سال 201 عربی (823 میلادی) مامون گذاشت تا علی بن موسی کاظم جانشینش شود. با آنکه به واژگونۀِ باورهایِ دینی سالِ 201 عربی که چرخشگاه سدۀِ دوم به سدۀِ سوم عربی بود، سالِ پایانِ جهان (doomsday) نشُد، ولی با اینهمه میتوانست پایانِ جهان نزدیک باشد، همانگونه که چشمداشت به بازگشتِ عیسی مسیح در این زمان بسیار گُسترده شُده بود. سکه های نقره ای که در این سال باورِ مامون به نزدیک شدنِ روزِ رستاخیز را گواهی میدهند، از خویشاوندِ علی (نخستین امام شیعیان) اینگونه یاد کرده است: الامیر رضا ولیعهد المسلمین علی بن موسی بن علی بن ابوطالب (امیر رضا جانشین نشستن بر تخت فرمانروایی مسلمانان، علی پسر موسی پسر علی ابن ابوطالب)⁵².

در آن برنوشتۀِ روی سکه که از خویشاوندِ علی به نام جانشین یاد میکند، مامون خودش را خلیفه الله (سُخنگوی خدا) مینامد. در اینجا دوباره فرنامِ «خلیفه» نمایان میشود، که هم اکنون برای ما از دورانِ عبدالمک یک فرنام آشناست، اگرچه در یک شرایط متفاوت. گُزارۀِ «خلیفه» پیش از این بارها در پیوند با نام عباسیان استفاده شُده بود. از سوی دیگر، فرنام «خلیفه الله» برای نُخستین بار در زمان مامون و در پیوند با آن سکه هایی استفاده میشوند که خویشاوندِ علی را همچون جانشین فرمانروایی مینامند. اندیشۀِ «خلیفه الله (سخنگوی خدا)» واکنشِ عبدالمک مروان به ادعای کایزر بیزانس بود که خودش را خدمتکار مسیح (servus christi) میشناساند. مامون دوباره این گُزارۀِ «خلیفه الله» را بکار گرفت، و با گذاشتنِ این گزاره در برابرِ ادعای پیروانِ علی، به آن جان تازه ای بخشید. خویشاوندِ علی نقشِ خودش را با مامون جابجا کرد. و در پی این جابجاییِ نقش، امامِ پیروانِ علی میشود امیر؛ و ادعاهایِ میراثداریِ حکومتِ آسمانیِ علی میشود میراثداری از یک حکومتِ زمینی. همچنین پس از کنار زدن علویان، مامون همچنان فرنام «خلیفه الله» را حمل میکرد⁵³. پس از پایانِ نمایشِ جابجاییِ نقش ها، مامون به تنهایی در جایگاهِ «امام» و «خلیفه الله» در نماگاهِ تاریخ ماند. هم اکنون «جان والکر» به این پدیده اشاره کرده است، که یک فرنامی چون «خلیفه الله» پس از گذشتِ بیشتر از یک سده غیبت، دوباره در برنامۀِ حکومتیِ یک فرمانروا نمایان میشود⁵⁴.

این پنداشت (تصور) که ما در کتاب «God’s Caliph»⁵⁵ نوشته «پاتریسیا کرون»، با آن آشنایی داریم و برپایۀِ آن جایگاهِ خلیفه الله از یک دورۀِ افسانه ایِ آغاز اسلام تا زمان عباسیان وجود داشته است، با تکیه به برنوشته ها و سنگنبشته ها، اثبات پذیر نیست. جایگاهِ «خلیفه الله» در زمان عبدالمک با همین جایگاه در زمان مامون، همانند نبود: استفادۀِ فرنامِ خلیفه الله در یک دورۀِ افسانه ای که از آن به نام آغاز اسلام در مکه یاد میکنند، تنها در نوشته ها و گُزارش های «تاریخی شُدۀِ» عباسیان وجود دارد.

مامون در ادامۀِ روندِ برپا ساختنِ یک حکومتِ خودکامه (autocracy) در سالِ 202 عربی «فضل بن سهل» را که پیش از این آموزگار و وزیر او بود، از سر راه برداشت. گُزارش شُده بود که او پسرِ یک زرتُشتی بوده است. یک سال پیش از اینکه علویان از سر راه برداشته شوند، «فضل بن سهل» در جایگاهِ هوادارِ برمکیان به دربار خلیفه راه یافت. فرنام او روی سکه ها «امیر» بود، زیرا مامون هم اکنون در سال 194 عربی فرنام امام را خودش به ستم گرفته بود (غصب کرده بود)⁵⁶. با توجه به این پنداشت (تصور) که امکانِ پایان یافتن جهان در پایانِ سدۀِ دومِ عربی وجود دارد، این چرخشِ سیاسی در سال 194 عربی پذیرفتنی است. ما ناگزیریم در اینجا رفتارِ کمیاب و پارساخویانۀِ عُمرِ دوم در گُزارش های سُنتی را بیاد بیاوریم که برپایۀِ این گزارش ها گذار از سدۀِ نخست به سدۀِ دومِ عربی (101-99) را به خوبی مدیریت کرد.

بدینسان مامون در جایگاهِ «امام» و «خلیفه الله» از این به پس نمادِ یک رهبرِ اینجهانی و مینویی (معنوی) است، همانگونه که نوشته های دورانِ عباسی او را هم اکنون تجسمِ نُخستین خلفایِ افسانه ای (خلفای راشدین) در میهنِ پیامبر عرب ها (مکه) میدیدند.

چشم اندازِ مامون را میتوان با دگرگون شدنِ نگارۀِ روی سکه ها دید که از سال 204 عربی آغاز شُد. سکه هایِ درهم که در شهر «مدینه السلام (عراق)» زده شُده اند، ناشناخته اند. این سکه های ناشناخته سپس تر در خاور و باختر، در مرو و مصر پیدا شده اند. مامون به وضعیتِ سیدهای مروانی در پیشدیدِ همگانی (انظار عمومی) دلبستگی نشان میداد، زیرا آنها بسانِ فرمانروایانی بودند که حکومت نمیکردند، ولی در جایگاهِ پیشکسوتانِ دینی، ستایش شُده و یک دولتِ گُمنامی را اثربخش مدیریت میکردند و سکه های گُمنام میزدند و پیام های دینی را از جاهای گوناگون به سرزمین های زیر فرمانِ عرب ها میآوردند.

6.2          مامون در بغداد

در زمانِ بازگشتِ مامون (به بغداد) در سالِ 204 عربی، بغداد با ساکنانِ گوناگون یک کانونِ مغناتیسی برای جذب روشن اندیشان بود. "از مُهمترین ویژگی های این (...) دوره، وجودِ مردُمانِ گوناگون با آموزه های دینی متفاوت بود؛ این وضعیت بسانِ گردآیه ای (مجموعه ای) از آدم هایِ گوناگون با شخصیت های اغلب متفاوت بود تا یک همنشینی همگَن (هم جور)⁵⁷ "

در آنجا یک جامعۀِ یهودی مُهمی وجود داشت، که نه تنها کتاب تالمود (کتاب تفسیر تورات) را آموزش میداد، بلکه روی کتاب «میشنا (Mishna)» که به عربی «سُنت» میگویند، هم کار میکرد. کتاب «میشنا» یکی از کتاب های دینیِ یهودیان است که برایِ نخستین بار گزارش هایِ شفاهیِ تورات را به نگارش درآورده است. مانویان مردم را با «کتاب» بُنیانُگزار کلیسای مانوی آشنا میکردند. زرتُشتیان با پیروی از الگوی مسیحیان (که 4 کتاب مقدسِ انجیل را در یک کتاب گردآوری کرده بودند) کتابِ خودشان را انتشار دادند. ویرایشگرِ کتابِ یکدستِ انجیل، «دیاتِسِرون» (که چیکدۀِ 4 کتاب مقدس انجیل بود)، از شمال عراق سرچشمه میگرفت و «تایتان» نام داشت. او در سدۀِ دومِ عربی با گردآوریِ کتابِ «دیاتِسِرون (Diatesseron)» به کامییابی بزرگی دست یافت. در پُشتِ این کتاب اندیشۀِ بُنیادینِ یزدانشناسیِ او جای داشت که میپنداشت "حقیقتِ آسمانی را بگونه کامل فهمیده است [کارستن کُپل (Carsten Colpe)]". وجودِ خیلی زودِ یک انجیلِ یکدست (Diatesseron) که با درنگر گرفتن و  هماهنگ کردنِ همه گزارش ها دربارۀِ زندگی عیسی مسیح یک داستانِ یگانه را از دل آنها بیرون آورد و در یک کتاب انتشار داد، میتواند دلیلی باشد که عرب ها سپس تر ترجمۀِ انجیل های چهارگانه به زبان آرامی و به شکل «پتیشا (Peschitta)» را نپذیرفته و آنها را همچون نوشته های تحریف شدۀِ کتاب اصلی (Diatesseron) رد میکردند.

زرتُشتیان نوشته های دینی شان را گردآوری، هماهنگ و تبدیل به یک نوشتۀِ رسمی کردند. برپایۀِ گُزارش های زرتُشتی جُزوه های جدا از هم اوستا در زمانِ شاپورِ یکمِ ساسانی (272-241) گردآوری شدند. آن دبیره نُخستین که در آغاز برای نوشتنِ اوستا بکار میبردند، دیگر تنها یک وسیله برای کمک به یادۀِ (حافظه) موبدان زرتشتی نبود. از دل این دبیرۀِ نُخستین در پی چند سده، تکاملِ یک الفبایی ساخته شُد که آنرا تنها برای نوشتنِ کتاب های دینیِ زرتُشتی بکار میبُردند⁵⁸. در زمانِ مامون نگارشِ تاریخ انبیا به اندازه ای گُسترش یافته بود که:

1.      یهودیان میتوانستند «کتاب» شان را بگونۀِ نوشتاری (مکتوب) نشان دهند. «تالمود (Talmud)» کتاب آنها را کامل کرد، و آنها روی کتاب «میشنا (Mishna)» کار میکردند.

2.      زرتُشتیان توانستند «کتاب» شان را به شکل اوستا گردآوری کُنند. افزون بر آن نوشته های دینی همانندِ « Shkand Gumanik Vicar » و «دینکرد» انتشار یافتند. و دانستن این نهاده جالب است که نمایان شُدن کتاب دینکرد همزمان بود با کار روی قرآن در دربار مامون برای نگارش نسخه پایانی قرآن، در میان سال های 218-204.

3.      مسیحیان توانستند از یک سوی «کتابِ» دینی شان «دیاتِسِرون (Diatesseron)» را بگونۀِ یک کتاب هماهنگ و یکدست که نتیجۀِ کارِ «تاتیان» بود ارایه کنند، و از سوی دیگر در چرخش بودنِ ترجمه انجیل های چهارگانه به زبان آرامی، بهانه ای شُد تا مسلمانان سپس تر از این ترجمه ها به نام «تحریف» نوشته های مقدس (قرآن) یاد کُنند.

4.      «عرب ها» آیین دینی شان را در دربار و در هنگامِ نمایشِ توانمندی هایشان (اعمال قدرت) تنها به کمکِ نوشته های قرآنی نشان میدادند. ولی هنوز چنین انگاشتی (تصوری) وجود نداشت که این نوشته های قرآنی به یک کتابِ خودسالار (مستقل) تکامل یابند، بلکه این نوشته ها را تنها بسانِ گردایه ای از نُسخه های یونانیِ عهد عتیق (Apocrypha) برای پند گرفتن میدانستند (کتاب الله). واژۀِ «قرآن» که در آغاز یک واژۀِ آرامی بود، در نُخستین دیوار نویسی ها یا سنگنبشته های عربی پیدا نمیشود. تنها نوشته ای که اشاره به «کتاب الله» میکند، نوشتۀِ دیواری در مدینه از سال 135 عربی است. از اینرو هدفِ مامون در جایگاهِ امام و خلیفه الله بایستیکه آفرینشِ یک آیینِ خودسالار (مستقل) از اقتدار مینویی (معنوی) خودش بوده باشد، یک آیینی که قابل تشخیص نباشد که از مسیحیت سرچشمه گرفته است (برای انجام اینکار زیارتگاه ها در آینده همچنان مسئول بودند). پدر او هارون الرشید برنامۀِ گُسترشِ بُنیادهای عربی را ادامه داد، بدینگونه که او سرپرستیِ «حرم» مکه را پذیرفت؛ همین کار را همسرش زُبیده با گُسترش و بازسازی راه های زیارتی انجام میداد. اکنون مامون نگاهش را به سوی انجامِ کارهایی چرخاند که بیشتر چشمگیر بودند، کارهایی که گذار از ساختارِ قبیله ای جامعه و باوررهای دینیِ فسیل شدۀِ آن، امکان پذیر میکردند.

اندیشۀِ اُمت، یعنی یک جامعۀِ دینی، وابسته به این روند است. این جامعه دیگر برپایۀِ ویژگی های قبیله گرایی شکل نگرفته بود، بلکه برپایۀِ باور های دینی، و مامون نقشِ امام و خلیفه الله را در این جامعه بازی میکرد. این سُنت ها بایستی بگونه ای نشان داده میشُدند که انگار جایگاهِ همۀِ جنبش های دینی در «عربستان» بوده است تا در آینده هیچکس به دلیل خویشاوندی با پیامبر ادعای جانشینی او را نکند⁵⁹.

 

6.3           اُردوکشی (expedition) مامون به مصر

مامون برای ده سال در بخشِ خاوریِ سرزمین هایِ زیر فرمانِ عرب ها، در خراسان، ماندگارشد، پیش از اینکه او در بغداد خانه گُزیند. «گزارش هایِ سُنتی» دربارۀِ رویدادهایِ پس از سال 127 عربی (729 میلادی)، پایانِ دورانِ حکومتِ هارون الرشید را بازتاب میدهند. آن قهرمانِ افسانه ای که تاریخِ سُنتی اسلام از او به نام «ابومسلم» یاد میکند، که از خاور آمد و در همراهی با یگان های رزمیِ عرب-ایرانی و ترک در سال 204 عربی، به بغداد اندر شد، کسی بجز امام مامون نیست. اسلام، آنگونه که پس از مامون فهمیده شد، آفریدۀِ او بود.

ماندگاریِ گُذرایِ مامون در خاور، در نیسنگ هایی که با چین هم مرز بودند، آزمونِ (تجربۀِ) یک سفرِ نو با گام گذاشتن در جایِ پای اسکندر را به او بخشید. همانگونه که پیش از این آیینِ اسکندر بود، مامون نیز در همراهی با دانشمندان و فرزانگان (فیلسوفان) سفر میکرد. اگر اسکندر سفرش را در جایگاهِ دانش آموز «ارستو» و همچون یک یونانی از میهنش در باختر آغازید و در بابل همچون پادشاه مقدس (god king) مُرد، مامون «پسر یک بانوی ایرانی»، پس از یک دوره گردی در خاور، با دنبال کردنِ خورشید، روانۀِ باختر شُد.

نگارۀِ 29: ضرب سکه به شیوۀِ عباسی از «بوست (Bust)» از سال 209 عربی. پشت سکه نام طلحه فرمانروای خُراسان را نشان میدهد. جایگاه بُلندپایۀِ او عبدالله الطلحه بیان میشود. نام المامون نه در جایگاهِ امیرالمومنین و نه در جایگاه امام، همچنین نه در جایگاه خلیفه بیان نمیشود.

همانگونه که اسکندر جهانِ هلینیستی (یونانی) خودش را به رویِ جهان خاور باز کرد، مامون نیز جهان باختر را به رویِ هموندانِ آموزشکدۀِ خودش گشود و در هنگامۀِ اُردوکشی (expedition) به مصر خودش را مالکِ آیینِ عرب ها در باختر کرد. تا این زمان، فرمانرواییِ عباسیان هنوز شکلی از ادامۀِ فرمانروایی عرب-ایرانی های پسا-ساسانی بود. پس از اُردوکشیِ مامون به سوی باختر، فرهنگ و آیینِ عرب های سوری دوباره از سوی او جذب شُدند. افزون بر این، زبان و گذشتۀِ یزدانشناسی سوری ها وسیله ای برای زنده کردن اندیشۀِ «عرب» و «پیامبر عرب ها» در دانشکدۀِ مامون گشت.

مامون همچون امام به همراهِ یگان هایِ رزمی و گروهی از دانشمندان همان راهی را دُنبال کرد که ابراهیم به سوی باختر پیموده بود. سفرِ مامون او را از میانرودان به خانۀِ نویِ ابراهیم در «حران» رساند. در آنجا او با عارفانِ حران برخورد کرد که آنها را همان صابئینی میدانند که قرآن از آنها نام بُرده است. دانایی ها و توانایی های صابئین پُرآوازه بود، و آنها در دانشگاه بغداد خدمت های مُهمی را انجام دادند.

پس از یک درگیریِ نسبتا کوتاه در سرزمینِ بیزانس، مامون راهی دمشق شُد تا از ساختمان های ویرانۀِ مروانیان، و همچنین از مسجد الولید دیدن کُند، بازدید از زیارتگاهی که امروز آنرا مسجد اموی مینامند. این پنداشت دشوار نیست که مامون درونمایۀِ هر دو نوشتۀِ دیواری (اورشلیم و دمشق) را با دقت خوانده و آنها را هماهنگ با برنامه های دینیش یافته باشد. مامون بایستیکه آن نوشتۀِ دیواری دمشق را که از سال 86 عربی سرچشمه میگیرد، تاییدی بر کارِ پیامبر عرب ها «مُحَمَد» یافته باشد. در خطِ هفتمِ این نوشته میگوید: "و پیامبر ما مُحَمَد است". ولی در زمان الولید مردم از این جمله برداشت دیگری داشتند. در آنزمان نام «مُحَمَد» هنوز اشاره به «عیسی» داشت، و این اندیشه را منتقل میکرد: "پیامبر ما (عیسی) برگزیده/ ستوده است".

اُردوکشی مامون از دمشق به مصر رسید. مامون در برابرِ اهرام مصر ایستاد، همان کاری که ناپلئون بناپارت هزار سال پس از این زمان انجام داد. اردوکشیِ ناپلئون هنایش (تاثیر) فراوانی بر فرهیختگان و ترازِ دانش در جمهوری فرانسه داشت، که هم اکنون جانشینِ دین در این کشور شده بودند. در ادامۀِ اردوکشی در مصر، یکی از پرسش های مامون پژوهش دربارۀِ رودخانه «نیل» و سرچشمۀِ آن بود. فرمانروای میانرودان (مامون) در کنارِ ساحل یک رودخانۀِ ناآشنا ایستاد که در هزاره های پیشین رگِ زندگی دومین تمدن باشکوه جهان بود. موسی در هنگامِ نوزادی به این رودخانه سپُرده شد. موسی از این رودخانه نجات یافته بود. و مامون همۀِ این رویدادها را با چشم خودش میدید.

در پایانِ سفرِ دانشی به جهانِ قرآن، مامون از اورشلیم بازدید کرد⁶⁰. در شهرِ قدس (اورشلیم) مامون گذاشت دیوار نویسی قبه الصخره را برای او بنَگیزَند (توضیح دهند). آن نوشتۀِ دیواری در بخشِ اندرونیِ هشت گوشه (octagon) قبه الصخره بگونه ای خوانده شُد، که انگار آن نوشته یک زنجیره ای از نامِ شخصی و نامِ پدر کسی باشد: "مُحَمَد (بن) عبدالله". بجایِ اینکه این نوشته بسان گذشته خوانده شود، یعنی: "برگُزیده/سُتوده خدمتکار خُدا"، به دلیل یک شیوۀِ ویژه در نگارشِ عربی و شیوۀِ ویژۀِ عربی در نگارشِ نامِ شخص-نام پدر پس از نام شخص میآید-این امکان پدید آمد تا این نوشته در جایگاهِ سندی در تاییدِ وجودِ یک پیامبر عرب به نام مُحَمَد که پسرِ عبدالله است، پذیرفته شود. 

نگارۀِ 30:  بخشی از نوشتۀِ دیواری قبه الصخره

مامون بر پیامِ (شعار) «مُحَمَد پسر عبدالله» در جایگاهِ میراث یک اعلامیۀِ دینی، به زبان عربی ناب، مُهر تایید زد. و هماهنگ با آیین های کُهن در خاور او گذاشت نام «عبدالمک» را از روی نوشتۀِ دیواری پاک کُنند. در میانۀِ گُزارشِ عبدالمک در این نوشتۀِ دیواری که میگوید: "عبدالله عبد [...] امیرالمومنین"، مامون گُذاشت فرنام و نام خودش را بنویسند: "عبدالله الامام المأمون". با اینکار مامون مُهر تایید بر این منشور دینی، (Ekthesis) زد که برپایۀِ درک خودش بود. تاریخِ این دیوار نویسی که در سال 72 عربی انجام گرفته بود، نگهداشته شد. امام مامون اکنون میتوانست این تاریخ را همراستا با آن گاهشمار عربی بهفمد که آغاز آن هجرت مُحَمَد، پیامبر عرب ها، از مکه به مدینه بود. 

نگارۀِ 31: فرنام «عبدالله الامام المامون امیر» در نوشتۀِ قبه الصخره نمایان است.

. چکیده:

8.1 سنگنبشته ها

برای ارزش یابی سندهای نوشتاری در دوران فرمانروایی عرب ها از سال 664 تا سال 839 عربی میتوان به شمار قابل توجه ای از سندهای نوشتاری و سنگنبشته های حکومتی استناد کرد. این سندهای نوشتاری تا به امروز بگونه بسنده زیر ذره بین گرفته نشده اند. مسئله عبارت است از نوشته های:

1. معاویه در الحمة السورية‎ (Hammat Gader) از سال 42 عربی (664 میلادی)؛

2. معاویه در نزدیکی «طائف» از سال 58 عربی (680 میلادی)؛

3. عبدالمک در قبه الصخره در اورشلیم از سال 72 عربی (694 میلادی)؛

4. عبدالمک، راهسازی از دمشق به سوی اورشلیم در سال 73 عربی (595 میلادی)؛

5. الولید در مسجد اموی در دمشق از سال 86 عربی (708 میلادی)؛

6. الولید در مسجد اموی در دمشق از سال 87 عربی (709 میلادی)؛

7. ال هشام، قصر الخیر در نزدیکی «هیم (Hims)، از سال 110 عربی (733 میلادی)؛

8. دیوار نویسی یک فرمانروای گُمنام عرب در پرستشگاه مدینه از سال 135 عربی (757 میلادی)؛

افزون بر این، سنگنبشته های فرمانداران که تاریخ ساخته شدن ساختمان ها را ثبت کرده اند:

9. پُل فوستات (bridge of Fustat) به نام عبدالعزیر بن مروان از سال 69 عربی (691 میلادی)

در همۀِ این اسناد نوشتاری، از فرمانروایان به نام عبدالله یاد شُده است. نقش حکومتیِ آنها «امیرالمومنین (فرنشین پناه دهندگان)» بیان میشود. بنابر این، فرمانروا در جایگاهِ «امیر المومنین» رئیس کسانی است که به پناهندگان امنیت میدهند، و همزمان بلندپایه ترین کسی است که حقوق قبیله گری را پایندانی میکند (تضمین میکند). فرنام او از هیچ اهمیت مذهبی برخوردار نیست. از نگاه سلسله مراتب، نزدیکترین جایگاه به او «امیر» است، همانگونه که سنگنبشتۀِ پُل فوستات (bridge of Fustat) گواهی میدهد. فرنام خلیفه در این اسناد نوشتاری نمایان نمیشود.

8.2 پاژنام ها

پاژنامِ «خلیفه الله (سخنگوی خُد)» برای نُخستین بار در پاسخ به آن برداشتی که بیزانس از مسیحیت داشت، روی برنوشتۀِ سکه های دورانِ عبدالمک نمایان شد. در بیزانس کایزر را خدمتکار خدا (servus Dei) مینامیدند. ولی جانشین های عبدالمک از بکار بردنِ  پاژنامِ «خلیفه الله» خودداری کردند.

این پاژنام نخست دوباره در زمان مامون در سال 201 عربی (823 میلادی) روی برنوشتۀِ سکه ها نمایان شد. مامون در سال 194 عربی (816 میلادی) پاژنامِ «امام» را هم پذیرفت. بدینسان برای نُخستین بار مامون در سال 194 عربی (816 میلادی) خودش را «امام» و در سال 201 عربی (823 میلادی) «خلیفه الله» نامید. به کمک اسناد نوشتاری نمیتوان این ادعا را که میگوید که این پاژنام در زمان «خلفای راشدین» بکار برده شده است، راستی آزمایی کرد. بیان این پاژنام در گزارش های «تاریخی شدۀِ» تبری، تنها بازتاب دهندۀِ یک دورۀِ افسانه ای در تاریخ آغاز اسلام است.

8.3 تاریخگذاری

تاریخگذاری ها از تاریخ عربی پیروی میکنند. آغاز این تاریخگذاری سال 622 میلادی است، یعنی سال پیروزی بیزانس بر شاهنشاهی ساسانی. از این تاریخ، فرمانروایی عرب ها آغاز میشود. معاویه که یک عرب مسیحی است در سال 20 عربی (642 میلادی)  پس از مرگِ هراکلیوس کایزرِ بیزانس پا در جای پای او گذاشت که بر سرزمین های خاور که پیش از این زیر نفوذ بیزانس بودند، فرمانروایی میکرد. در سنگنبشته ای که معاویه بر سردر گرمابه «Gadara ((Umm Qais» برجای گذاشته است، او از روش تاریخگذاری روامند در بیزانس پیروی کرده است. در رده (سطر) نخست این سنگنبشته تاریخ بُنیانگزاری شهر (colonia) آمده است، سپس تاریخگذاری برپایۀِ سال مالیاتی (tax year) بیزانس. در رده سوم، تاریخگذاری برپایه سال عربی انجام گرفته است. به کمکِ سنگنبشته ها نمیتوان روشن کرد که از چه زمانی تاریخگذاریِ عربی به تاریخگذاریِ هجری برگردانده شُده است. دلیلِ این امکان ناپذیری این است که هجرتِ پیامبرِ عرب ها که تنها در تاریخ نویسی سُنتی اسلامی یک رویدادِ شناخته شُده ای است، در هیچ سنگنبشته ای نمایان نَشُده است.

8.4 شعارهای دینی

برنوشته های دوران معاویه از سال های 42 و 58 عربی هیچ شعار دینی در بر ندارند. حتی شعار «بسم الله» در میان آنها دیده نمیشود.

8.5 خدمتکار خُدا (عبدالله)

برنوشتۀِ عبدالمک در قبه الصخره در اورشلیم از سال 72 عربی (694 میلادی) دارای نُخستین اشارۀِ تاریخگذاری شُده به یک دگرگونی مذهبی است. در اندرون هشت ضلعی (قبه الصخره) بخشی از نوشته ای وجود دارد که به روش یک منشور دینی (Ekthesis) مردم را به گفتگو با هدف رسیدن به یک همداستانی (توافق) در پیوند با نوشتۀِ مقدس فرامیخواند (وظیفه نسبت به اسلام). این فراخوان همۀِ مسیحیت را هدف خودش کرده است: "ای اهلِ کتاب!" در پیوند با مسیحیت روشن میشود که فرستادۀِ خدا، یک عبدالله است، یک خدمتکار خدا. خدمتکار خدا «مُحَمَدون» است، "برگُزیده/ ستایش شُده". آن "برگُزیده/ ستایش شُده خدمتکار خدا" مسیح عیسی بن مریم، "آن مسیح، عیسی، پسر ماریا، فرستاده الله است." همچنین دیوار نویسی فرمانروای گُمنام در زیارتگاه مدینه، که به سال 135 عربی (747 میلادی) تاریخگذاری شده است، هنوز از "خدمتکار خدا که ستوده است"، به نام فرستاده (پیامبر) یاد میکند. این پنداشت (تصور) که عیسی را همچون "خدمتکار خدا (عبدالله)" و "برگزیده/ستوده" میداند، برای نُخستین بار روی سکه های زده شده در سرزمین ایران در میان سال 38 عربی (660 میلادی) و سال 60 عربی (682 میلادی) مستند شُده است.

8.6 اسلام

در این دوره که مورد نظر ماست، این جُنبش دینی که برای گُسترشِ اندیشۀِ عیسی همچون "برگزیده/ ستوده خدمتکار خدا (عبدالله)" تبلیغ میکرد، از هم پاشید. در دوران فرمانروایی خلیفه عباسی مامون، پیرامون سال 218-217 عربی (833-832 میلادی)، اندیشۀِ محمد بن عبدالله [کسیکه ستوده است، پسر خدمتکار خدا (عبدالله)] در جایگاهِ فرستادۀِ خدا به جنبش دینی حکومتی که خودش را «اسلام» مینامید، گره زده شُد.

8.7 یاداشت ها

 

Note:

1 Die kenntnisreichste Darstellung der Anfänge der Goldprägung des arabischen Reichs stellt immer noch die bereits erwähnte Studie von Miles aus dem Jahr 1967 dar.

2 Siehe dazu: S. Heidemann, The Merger of two Currency Zones in Early Islam. The Byzantine and Sasanian Impact on the Circulation in Former Byzantine Syria and Northern Mesopotamia. Iran XXXVI (1998), pp. 95-112.

3 Siehe den Artikel von P. Crone in EI² IV, 928-929.

4 „The caliph is clad in a long coat trimmed with Iranian-type pearls, worn over wide trousers, and holds a short sword“ (EI² V, 14).

 

5 M. Sharon, An Arabic Inscription from the time of the caliph ?Abd al-Malik. Bulletin of the School of Oriental and African Studies 29, London (1966), p. 367-372; Israel Museum, Jerusalem, Inventar Nr. IAA 63-428.

6 Dies trifft auf den Grundriss der Kathedrale von Etchmiadzin aus dem 5. Jahrhundert zu, wo vier Pfeiler die Kuppel tragen. Der Vorgängerbau war eine Basilika (P. Paboudjian, La Cathédrale d’Etchmiadzine. Beyrouth 1965, 359) Vergleichbares geschah unter al-Wal?d in Damaskus. Dort wurde die dem Johannes geweihte Basilika durch einen Bau ersetzt, welcher auf syrische Traditionen zurückgreift.

7 C. Kessler, ?Abd al Maliks Inscription in the Dome of the Rock: A Reconsideration. Journal of the Royal Asiatic Society, London 1970, p. 6.

8 J. Horovitz, Koranische Untersuchungen. Berlin und Leipzig 1926, S. 55.

9 J. G. Stickel, Noch einmal die omajjadische Askalon-Münze und ein Anhang. Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 40 (1886), S. 81-87. Zum Jubiläum der hundertjährigen Nichtbeachtung erschien der erste Verweis auf die Publikation des Weimarer Hofrats Gustav Stickel im Apparat der derzeitigen Standardpublikation zum Thema des „islamischen Leuchters“ von D. Barag im Jahr 1986. Die Nichtbehandlung des Komplexes der Tempelgeräte des salomonischen Tempels – neben dem Leuchter erscheinen noch andere Objekte – durch die Islamwissenschaft erscheint mir symptomatisch für die Behandlung von Sachthemen im Bereich dieser Wissenschaft. Man bedenke hingegen das Vorgehen Th. Mommsens bei der Erforschung der römischen Geschichte. Er war sich nicht zu schade für eine ausgebreitete Beschäftigung mit Numismatik und Staatsrecht. Allein die Islamwissenschaft ist der Hybris verfallen, auf Philologie und Literaturwissenschaft allein eine Aussage über die Historie gründen zu wollen.

10 P. Brown, The World of Late Antiquity AD 150 – 750. London 1971, p. 174.

11 D. Barag, The Islamic Candlestick Coins of Jerusalem. INJ 10 , pp. 40 – 48, Tafel 7-9.

12 „Auch im Zusammenhang mit der byzantinischen Kunst sollte Herakleios erwähnt werden. Aus seiner Regierungszeit, höchstwahrscheinlich aus den Jahren 628-630, stammen nämlich die neun schönen silbernen Teller, die 1902 bei Lambousa (Lapethos) an der Nordküste Syriens gefunden wurden und von denen sich jetzt drei im Cyprus Museum in Nikosia und sechs im Metropolitan Museum in New York City befinden. Auf diesen Tellern sind Szenen aus dem Leben des biblischen Königs David dargestellt. Schon Konstantin I., Markianos und Justinos I. waren als „neuer David“ gefeiert worden, ganz im Einklang mit der byzantinischen Kaiser- und Reichsidee, und auch in späteren Zeiten waren solche Akklamationen im Gebrauch. Herakleios, seit 629 basileus, hatte ebenfalls allen Grund, sich mit David zu identifizieren, besonders nach Beendigung des Krieges gegen Chosroes; und in diesem Sinne müssen die Teller, deren programmatischer Charakter unverkennbar ist, verstanden werden. Hinzu kommt noch, dass Herakleios und Martina kurz nach der Zurückführung des hl. Kreuzes nach Jerusalem ein Sohn geboren wurde und dass sie ihn David nannten; dieser wurde 638 zum Kaiser [sic] gekrönt“ (Artikel „Herakleios, byzantinischer Kaiser“ von H. A. Pohlsander in: Biographisch-bibliographisches Kirchenlexicon, XIX (2001), Sp. 654)

 

13 Heute ein Stadtteil Kairos. Der Name rührt von lat. fossatum her. Dies ist der Graben, hinter den sich römische Truppen des Abends im Feindesland zurückzogen.

14 RCEA inscription no. 8, No line divisions are given. Zitiert nach Y. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 410.

15 Walker, Catalogue II., p. 59-60.

16 Hinsichtlich der noch Jahrhunderte später nachweisbaren Beherrschung des Lateinischen am Hof des fatimidischen Kalifen in Nordafrika siehe: H. Halm, Les Arabes et L’Héritage Byzantin en Afrique du Nord. REI 55-58 (1987-1989), p. 288-89: „En 947, après la defaite du fameux rebelle berbère Ab? Yaz?d al-??ri??, le jeune calife entreprend une campagne qui le mène au coeur du Maghreb central jusqu’aux bords du Sahara. (…) Notre calife, toujours impatient de connaître des ruines romaines, monte sur la colline; près du plus grand des trois tumulus, il trouve une inscription ‚bi-r-rumiya‘, ‚en latin‘, et demande à un de ses compagnons de lui traduire le texte dont voici le teneur: ‚Je suis Salomon le stratège, et cette ville s’appelle Mauritania'“ (…). Ce qui frappe dans cet épisode, c’est le fait qu’il y avait dans l’entourage du calife quelqu’un qui était capable non seulement de traduire une inscription latine en arabe, mais de rendre correctement le terme magister militium par le mot arabe correspondant, as-sardaghus (strategós).“.

17 Walker, Catalogue II., p. 61 f.

18 Walker, Catalogue II., p. 65.

19 Walker, Catalogue II., p. 67.

20 Walker, Catalogue II., p. 66, no 170.

21 Walker, Catalogue II., p. 71, no. 179.

22 Walker, Catalogue II., p. 65, no 169; p. 67, no 173; p. 68, no 177; bemerkenswert ist, dass auf die lateinische Form der basmala die Bezeichnung des Münznominals Solidus folgt. Somit war zur Zeit ?Abd al-Maliks auch keine einheitliche Terminologie für die Münzprägung vorhanden.

23 Walker, Catalogue II., p. 70, no C.(ambridge) 11.

24 Walker, Catalogue II., p. 71, no 178.

25 Siehe zur Verwendung der Vorgängerformeln, wie gr. en onomati tou theou im byzantinischen Kanzleigebrauch. Die Araber bildeten eine arabische Entsprechung, die basmala. Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 310.

26 Walker, Catalogue II., p. 73, no C.(ambridge) 12.

27 „Man braucht es nur auszusprechen, und es wird einleuchten, dass diese Monophysiten die Fortsetzer der syrischen und ägyptischen Neuplatoniker gewesen sind. Beide waren Verfechter des Prinzips der göttlichen Einheit. Sie unterdrückten nicht gänzlich, was ihnen vorgegeben war: weder die Neuplatoniker die Vielheit der antiken Götter noch die Monophysiten den Logos neben dem Vater. Aber sie entwerteten, was der Einheit widersprach, indem sie es in ihr aufhoben. Es war die gleiche Haltung, die bei den Neuplatonikern und Monophysiten hervortritt, und schwerlich wird Zufall sein, dass beide sich aus Ägypten und Syrien rekrutierten. Das leidenschaftliche Streben zur göttlichen Einheit hat das Denken beider Länder geprägt“ (F. Altheim, Entwicklungshilfe im Altertum, a.a.O., p. 37).

28 Walker, Catalogue II., p. 73, B(erlin) 12.

29 Siehe dazu H. Halm, Les Arabes et L’Héritage Byzantin ein Afrique du Nord. REI 55-58 (1987-1989), p. 292.

30 Walker, Catalogue II., p. 240, no P(aris) 127.

31 Walker, Catalogue II., p. 63, no P(aris) 28.

32 A. Elad, Why did ?Abd al-Malik build the Dome of the Rock? A Re-examination of the Muslim sources. in: Bayt al-Maqdis, Jerusalem and early Islam, ed. by Jeremy Johns. Oxford 1999 (Oxf. Studies in Islamic art, vol. IX, Part I.: „He ends his report by saying that no one in Syria had ever doubted that the Banu Umayya were the sole representatives of the Prophet. In this context it is worth noting the report that, immediately after the ?Abbasids victory, a delegation of Syrian notables visited the first ?Abbasid caliph, Abu ?l-?Abbas al-Saffah, and swore that they had been unaware that the Prophet had any other relatives or a family worthy of succeending him except the Umayyads, until after the ?Abbasids had seized power.“ Dieser Bericht findet sich bei al-?asan ibn A?mad al-Muhallab?. Er ist ein Reflex auf die Weiterentwicklung der Vorstellung von Jesus als dem mu?ammad zu Mu?ammad, Prophet der Araber, im zweiten Jahrhundert der arabischen Ära.

33 Siehe dazu die Veröffentlichung von R. B. Serjeant, Hud and Other Pre-Islamic Prophets of Hadramawt. Le Muséon LXVII. Löwen 1954, pp. 121-179, passim.

34 J. Wellhausen, Das Arabische Reich, a.a.O., S. 217: „Gegen seine christlichen Untertanen war er [Hischam bn ?Abd al-Malik] darum doch nicht intolerant; er gestattete ihnen (den Melchiten?) die Wiederbesetzung des Stuhls von Antiochia, woran sie seit vierzig (sic!) Jahren verhindert worden waren, allerdings unter der Bedingung, dass sie keinen gelehrten und vornehmen Mann, sondern einen einfachen Mönch, seinen Freund Stephanus, zum Patriarchen wählten ? wozu sie sich den auch verstanden.“ Dazu Fußnote 1) Theoph. A.M. 6234, vgl. 8236.

35 Siehe dazu die Bemerkung von Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 419: „masjid is a common Aramaic term for „place of worship.“ The word „mosque“ can translate it, provided it is not taken to imply a mi?r?b-oriented structure; there is no archeological evidence that the type of structure we today call a „mosque“ existed in Walid’s time“.

36 Walker, Catalogue II., p. 76, no 182.

37 Walker, Catalogue II., pp. 70-73, nos. C(ambridge) 11 – C(ambridge) 14.

38 Walker, Catalogue II., p. 76, P(aris) 49.

39 Walker, Catalogue II., p. 78, no 184.

40 Walker, Catalogue II., p. 78, no 184.

41 Walker, Catalogue II., p. 77, no P(aris) 47.

42 Walker, Catalogue II., p. 79, C(ambridge) 17.

43 Y. Nevo u. J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O., p. 258: „For although the terms „the Prophet“ and „the Messenger of God“, alone or in combination, are all-pervasive in the Qur?an, its central named religious figure is not Mu?ammad, who is mentioned only four times, but Moses.“

44 Die Münzen sind unpubliziert. Sie befinden sich in schwedischen Museen und werden von den dortigen Fachleuten fälschlich den Chazaren an der unteren Wolga zugeordnet. Sie sollen als Nachweis dafür dienen, dass die Chazaren zu dieser Zeit jüdisch geworden seien. Wenn bei den Chazaren das Bedürfnis bestanden haben soll, die Annahme des Judentums derart zu dokumentieren, dann muss man sich doch fragen, warum sie nicht Silbermünzen mit hebräischen Inschriften geprägt haben. Ihr Gott verkündete weder in reinem Arabisch noch hieß er sie arabisch schreiben. Den Handel treibenden Wikingern hingegen war sicher gleich, wer was und wie in Münzinschriften vermerkte, denn sie machten aus den Münzen sowieso nordisches Hackgeld und gaben es ihren analphabetischen Fürsten mit ins Grab. Im Mittelalter prägten polnische Juden silberne Handelsmünzen mit hebräischen Inschriften. Sie wurden von den Angehörigen aller Religionen und Bekenntnisse gerne angenommen, denn der Silbergehalt der Gepräge war hoch. Was hätte daher die jüdisch gewordenen Chazaren davon abhalten sollen, sich auf Hebräisch zu Moses als ihrem Propheten zu bekennen?

45 Siehe Silber-Prägung im Stil der Marw?niden mit Datierung 137 von Ifriqiya, Sotheby’s, London, Coins, Medals, Decorations and Banknotes, 2 & 3 May 2001, Lot No 912 (Dirham, Ifriqiya 137); für den Fortgang der Prägetätigkeit im Osten im Stil der Marw?niden stehen zwei Dirham-Stücke von ?aršist?n in der Sammlung S. E. Scheich ?amad bn ?Abd Allah ?l-??n? in Doha / Qa?ar).

46 Y. Nevo, Z. Cohen, D. Heftman, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, vol. I., Jerusalem 1993, p.142.

47 Siehe dazu R. B. Sergeant, Saint Sergius. Bulletin of the School of Oriental and African Studies XXII, London 1950, p. 574 f.

48 Siehe die Übersicht über die Münzprägung der Parteien in der Zeit von 127 -133 nach den Arabern von C. Wurtzel, The Coinage of the Revolutionaries in the Late Umayyad Period. A.N.S. Museum Notes 23, New York 1978, S. 161-199.

49 Siehe dazu den Dirham dieser Münzstätte aus diesem Jahr. Sotheby’s, London, Auktion vom 25 & 26. 4. 1996, Lot no 414.

50 Zum Namen der Dynasten findet sich folgendes in dem Artikel al-Bar?mika der EI², I, 1033-36: „1. Origins. – The name Barmak, traditionally borne by the ancestor of the family, was not a proper name, according to certain Arab authors, but a word designating the office of a hereditary high priest of the temple of Nawbahar, near Balkh.“

51 Siehe dazu den Dirham von 185 Auktion Spink, London, 31. März 2005, Lot no 337.

52 Lavoix, Catalogue des Monnaies Musulmanes, I., Paris 1887, p. 223, No. 913.

53 Sammlung Baldassari, Leu Numismatics, Zürich 1995, p. 47, no 501 = Samarqand 210.

54 Walker, Catalogue II., xxxvi, Fn. 4: „For example on the coins of Ma?m?n (see Lavoix, ibid., nos. 604 and 613; Miles, N.H.R., nos. 103, 104 and 106).

55 Siehe dazu P. Crone, God’s Caliph, Cambridge 1986, pp. 4-21 passim.

56 Siehe dazu eine Silberprägung aus dem Jahr 194 von Madinat Samarqand. Der Stempel für die Münzprägung war umgeschnitten worden, das Wort al-im?m wurde über den Titel al-am?r graviert. Sammlung Baldassari, Leu Numismatics, Zürich 1995, S. 47, Nr. 491.

57 EI² VII, 784.

58 R. N. Frye, The Heritage of Persia, a.a. O., p. 251.

59 „Furthermore, with the object of wooing the support of the Shi’is ‚Ali was proclaimed ‚the best of the Companions. After the Prophet‘ (in 211 / 826, reaffirmed in 212 / 827)“(EI² VI, 337).

60 Siehe dazu auch die bemerkenswerte Prägung mit Nennung al-Ma?m?ns von der Münzstätte al-Quds, datiert auf 217 (der arabischen Ära, oder nach der Hi?ra? Der Zeitpunkt der Einführung der Hi?ra-Ära unter der Regierung al-Ma?m?ns lässt sich nicht aus den Inschriften klären. Es fehlt weiterhin jeder Hinweis auf die Hi?ra in den Datierungen der Münzinschriften) (N. G. Nassar, The Arabic Mints in Palestine and Trans-Jordan, Quarterly of the Department of Antiquities in Palestine, Vol. XIII, Jerusalem 1948, p. 119).