نویسنده: کارل-هاینتس اوهلیگ
برگردان: جاوید نامجو
چگونه یک فرنامِ
«مقدسِ» مسیحی انگیزه ای برای ساخته شدن افسانۀِ وجود پیامبر اسلام شد؟
بخش نُخُست
چکیده:
سده ها پیش از باور به وجودِ یک پیامبر عرب به نام
«مُحَمَد» این پاژنام (صفت) که به معنی ستایش شونده/ برگزیده است، از سوی مسیحیان
عرب/ ایرانی در ستایش از «عیسی مسیح» بکار برده میشُد. نمونه های فراوان در تاریخ
همانند «موسی»، «زرتشت» و «بودا» چگونگی تبدیل شدن پاژنام های (صفت های) ستایش کُننده
به شخصیت های تاریخی را نشان میدهند. نام
«مُحَمَد» ریشه در زبان سریانی/ آرامی دارد و شکل گرفتن نام «مُحَمَد» یک روند تکاملی
«مِحمَد»، «مِخمَد» «احمد»، تا «محمت (MHMT)» بر سکه های پول امویان را که مسیحی بودند، دنبال کرده
است. و همۀِ این نام های جانبیِ «مُحَمَد» را در ستایش از «عیسی مسیح» بکار
میبردند. از زمان اشکانیان و سپس ساسانیان کوچ اجباری مسیحیان عرب از سوریه به
ایران آغاز و دُنبال شد. این مسیحیان عرب که پس از گذشت 400 سال شهروند ایران و ایرانی
شده بودند، توانستند پس از شکست ایران در جنگ های 30 ساله در برابر بیزانس روم و فروپاشی
شاهنشاهی ساسانی، قدرت سیاسی را در ایران بدست بگیرند. آنها از نگاه دینی تنها به
ذات انسانی و رسول بودن «عیسی» باور داشتند (دقیقا همان نگاره ای که قرآن از «عیسی
مسیح» میدهد). با جدا شدن راه این مسیحیان عرب / ایرانی از مسیحیت یعقوبی (که باور
داشتند ذات انسانی مسیح و خدا در یک وجود خدایی یکی شده اند) و مسیحیت بیزانس (روم
شرقی) که به تثلیث (سه موجود خداگونه در وجود یک خدا) باور داشتند، رفته رفته
پاژنام «مُحَمَد» که در آغاز از سوی مسیحیان عرب/ ایرانی در ستایش از «عیسی» بکار
برده میشُد، به جلو آمده، تبدیل به یک شخصیت خودسالار و تاریخی و بنیانگذار یک دین
تازه به نام اسلام شد و «عیسی» در سایه آن ایستاد.
1. پیشگفتار
هرکس که بخواهد پیدایش،
تاریخچه و اهمیتِ نام «مُحَمَد» را وارسی کند، نمیتواند به قرآن رجوع کند که تنها
در چهار جا از او نام میبرد. برپایۀِ باور بسیاری از اسلام شناسان قرآن در سدۀِ 9
میلادی به شکل امروزیش نزدیک شد، ولی و برپایۀِ روایت های اسلامی قرآن در میان سال های 650 و 656 زیر نظارتِ
خلیفۀِ سوم، «عثمان»، به شکل امروزی که یک کتاب کاملی است، درآمد؛ و دیگر نسخه های
قرآن نابود شدند. با اینهمه، کُهن ترین نسخه های دستنویس شدۀِ قرآن از نیمِۀ دوم
سده هشتم میلادی سرچشمه میگیرند، شاید جزوه های فراوانی که در آغازِ دهه 70 در
صنعا/ یمن کشف شدند، از نیمۀِ نخستِ سدۀِ هشتم میلادی سرچشمه بگیرند. ولی این نسخه
هایِ دستنویس شده دستکم نشان میدهند که آنها رونوشت های یک نسخۀِ کامل نیستند، که
تا سده 9 میلادی آهسته آهسته درحال شکل گیری بود1.
همچنین بازۀِ زمانی میانِ انجیل های دستنویس شده،
نسبتا بزرگ است؛ نگارشِ انجیل ها با دستنویسی های گوناگون بازنگری و تجدید نظر شده
است، بگونه ایکه میتوان گفت که کُهن ترین نوشته های انجیل بازنویسی شده اند. افزون
بر این از راه سنجش ادبی/انتقادی (literary-critical) و ارزیابی انجیل ها با روش های
تاریخی/فرهنگی...میتوان بگونۀِ نسبی چهارچوبِ زمانیِ پدید آمدنِ آنها را روشن کرد.
ولی به دلیل خوشباوریِ اسلام شناسان به ادعاهای مسلمانان در پیوند با راستین بودنِ
تایخ اسلام و شخصیت «مُحَمَد»، تاکنون اینگونه پژوهش ها در قرآن انجام نگرفته است،
بجز اینکه آیه های کُهن و نوینِ قرآن را به نام آیه های مکی و مدنی از همدیگر جدا
ساخته اند. به دلیل خاموشی نابهنجار (غیر عادی) قرآن دربارۀِ زندگینامه «مُحَمَد»
و زمان و جایگاهِ رویدادهای گزارش شده در این کتاب، بدون رویکرد به روایت هایی که از
سدۀِ نُهم میلادی سرچشمه میگیرند، پژوهش در نوشته های قرآنی دشوار تر از پژوهش در نوشته های
انجیل است.
براستی خیلی از
نوشته های قرآنی، همانند نوشته هایی که بر دیوار اندرونی قبه الصخره (پرستشگاهی در
کنار مسجد الاقصی) نقش بسته اند، نشان میدهند که آنها کهن تر از گزارش هایی هستند
که سپس تر دربارۀِ این نوشته ها فراهم شده اند؛ ولی ما این نخستین نسخه ها را
نمیشناسیم، و نمیدانیم که چگونه بوده اند و حجم آنها چه اندازه بود و در آغاز به
چه زبانی نگاشته شده اند.
گُزارش های
نویسندگانِ مسلمان، از سدۀِ 9 میلادی، دربارۀِ ویرایش پایانی قرآن در زمان «عثمان»
را نمیتوان جدی گرفت، زیرا آنها بیشتر همانند پیروی از یک شابلون ادبی/دینی هستند
تا گزارش تاریخی؛ هدف از این گزارش ها مستند کردن این ادعا بود که نگارش قرآن در
یک زمانِ بسیار نزدیک به دوران «مُحَمَد» انجام گرفته است. در آن دوران این شابلون
ادبی/دینی برای نشان دادن پیدایش دیگر نوشته های مذهبی نیز در چرخش بود؛ برای
نمونه در پیوند با گردآوریِ نوشته های مقدس زرتشتی، همانند اوستا، و قانون ها و
تفسیرهایی که به نام زند بر آنها نوشته
اند، از چنین شابلونی استفاده کرده اند: به فرمان شاهنشاه اوستا و زند به همانگونه
گردآوری شدند که به «زرتشت» از سوی اورمزد (خدا) وحی شده بودند. اردشیر یکم، شاه
شاهان، با پیروی از «تنسر» (روحانی بانفوذ زرتشتی) یکی از این نوشته های مقدسِ زرتشتی را به نام اوستای رسمی پذیرفت؛ دیگر
نسخه های باقی مانده را کنار گذاشتند. سپس تر به فرمان شاهنشاه اردشیر یکم، همۀِ
نوشته های مُهم و مقدسِ زرتشتی را که در هندوستان، بیزانس (روم خاوری) و دیگر
کشورها بودند، در دربار گردآوری و به اوستا افزودند2.
اگر افسانۀِ
ویرایش نهاییِ قرآن بدست «عثمان» یک الگوبرداری (شابلون) ادبی/دینی باشد- در سنجش
با شیوۀِ گردآوری کتاب های مقدسِ زرتشتی-که خیلی دیرتر انجام گرفته است، باید بپذیریم که نُسخۀِ «کامل»
قرآن نوشته های کُهن تر و نو تر را دربر دارد، به سخن دیگر قرآن گردایه ای از
نوشتجاتی است که در یک زمان دراز گردآوری
و روی آنها کار شده است. زمان نگارش هر آیۀِ قرآن و پیوندِ آن با رویدادهای تاریخی
باید بررسی شود. از اینرو در نبالۀِ این پژوهش نُخست باید نام «مُحَمَد» به کمک
اسنادِ هم دوره با او و از دریچۀِ زمانی و مکانی بررسی شود. در این پیوند، به دلیل
نبودگی بُنمایه های (منبع) نوشتاری، تنها سکه ها، سنگنبشته ها و نوشته های دیواری
که از دو سدۀِ نخستِ آغاز اسلام برجای مانده اند، تکیه گاه خوبی هستند3. بُنمایه های نوشتاریِ مسیحی که با این دوره همزمان هستند،
در بخش ویژه خودشان بررسی خواهند شد4.
2. «مُحَمَد» در جایگاه
پاژنامی (صفتی) در ستایش از «عیسی مسیح»
نام «مُحَمَد» در
نیمۀِ دومِ سدۀِ هفتم و در نیمۀِ نخستِ سده هشتم میلادی در جایگاه یک پاژنام برای
ستایش از «عیسی» روی سکه های فرمانروایان عرب و بر رویِ دیوارهای داخلیِ پرستشگاه
های آنها نمایان شُد. نام «مُحَمَد» در جایگاهِ یک پاژنامِ مسیحی برای ستایش از «عیسی»،
و برپایۀِ آن برداشتی که عرب ها از این واژه داشتند، یعنی ستایش شوند/ ستایش شده،
دارای یک پیشینۀِ تاریخی است. سپس تر واژۀِ «عبدالله (یعنی بنده و خدمتکار خدا، که
در اینجا هم منظور «عیسی» است) روی نوشته های ایرانی/ سوریه ای دیده شُد، و از سال
40 هجری (661 میلادی) نام «محمت (MHMT)» روی سکه
هایی که از خاورِ ایران سرچشمه میگرفتند نمایان شُد5. در آنجا مسیحیانی
بودند که از سال 241 میلادی با چیره شدن ساسانیان بر شهر الحضر، زندگی میکردند.
این مسیحیان نُخُست از سرزمین های خاور میانرودان (Arabiya)، سپس همچنین از نیسنگ های دیگر تا آنتاکیا (یکی از
شهرهای ترکیه)، به ایران کوچ داده شده بودند6.
گویا خاستگاهِ
زدنِ سکه های «محمت (MHMT)» در دو جای
گوناگون و با دو برداشتِ متفاوت از این نام بوده است: در شمال، در ترکمنستان
امروزی و افغانستان، با نام «محمت (MHMT)»
مفهوم «عبدالله» و «خلیفه الله» برداشت میشُد؛ سپس تر این برداشت از سوی «عبدالمک
مروان» که از شهر مرو (در شمال شهر هرات در افغانستان) سرچشمه میگرفت، نمایندگی و
چیره شد. در جنوب، در نیسنگ کرمان، جنوب شرقی ایران، با پشتیبانی از بازنمودهایِ (توضیحات) نوشته های پارسی و بیشترِ
نوشته های آرامی (زبانی که در سرزمین های زیر فرمانروایی هخامنشیان، از سوریه
گرفته تا سراسر میانرودان زبان دیوانی و بازرگانی بود)، از نام «محمت (MHMT)» معنی «ولی الله» برداشت میشد که با قانون خدا پیوستگی
داشت.
سکه هایی که در
چهارچوبِ یک برنامۀِ مذهبی/ سیاسی زده میشوند، دو چیز را درنگر دارند: نخست یک
فرمانروا که از شایستگی و توانمندی برای زدن این سکه ها برخوردار باشد، دوم اینکه
این فرمانروا –دستکم- باید برای دهه ها یک پیشینۀِ مذهبی/
سیاسی داشته باشد، و در این مدت انگارش هایی (تصوراتی) که او برنامۀِ حکومتیش کرده
است، شکل گرفته و گسترش یافته باشند. تا آنجا که روشن است، «عبدالمک مروان» نخستین
فرمانروایی بود که از خاور تا باختر سکه هایی را با نام «محمت (MHMT)» زد7. ولی در خاور، و شاید در زادگاه او
مرو، اندیشه یا آن معنی ویژه که در نام
«محمت (MHMT)» نهان است
(یعنی ستایش شونده/ برگزیده) ، دارای یک پیش زمینه و آیین کُهنی بوده است. به هر
روی سده ها پیش از وجود یک پیامبر عرب به نام «مُحَمِد»، اندیشۀ این مردمان متاثر از نام «محمت (MHMT)» به معنی ستایش شونده، بوده است. سکه هایی که در آغاز
دهه 60 سَدۀِ هفتم میلادی زده شده اند، گواهی میدهند که نام «مُحَمَد» و انگارش
هایی (تصوراتی) که با آن در پیوند بودند، بسیار کُهن تر از نام آن پیامبر عرب هاست. و افزون بر این،
زادگاه این «محمت (MHMT)» در جای و
نیسنگِ دیگری بوده که هرگز پیوندی با شبه
جزیره عربستان نداشته است.
اگر در این نیسنگ
(منطقه) هم به زبان سوریه ای سخن میگفتند و هم مینوشتند، میتواند «محمت (MHMT)» در جایگاه یک واژه سوریه ای «مِحمَت (mehmat)» فهمیده شود. پسوند «ت» در واژۀِ «محمت (MHMT)»-بجای «د» در واژه «محمد (MHMD) »- سرچشمه در یک آوانویسی دارد8 و باید «مِحمَد
(ستایش شده)» خوانده شود، که در لهجه عربی سوریه ای میشود «مَحمِد (mahmed)».
اگر پژوهش های
«فولکر پُپ (Volker Popp)» را
بپذیریم که در آن دوران در این نیسنگ (پیش از همه) با زبانی که شاخه ای از پارسی
میانه بود سخن میگفتند، پس میتواند واژۀِ «محمت (MHMT)» که یک ایدیوگرام (نشانه هایی که بجای وات بکار
میروند) است که به خط سوریه ای نوشته شده است، برای واژۀِ بیگانه و اوگاریتی (یک
شهر باستانی در سوریه) «محمد (MHMD)» که به
معنی «برگزیده» است، فهمیده شود و –با پارسی میانه-
«مِحمِت/مَحمَت» بیان شده باشد9. با افزایش توانمندی های سیاسی/رزمی
فرماندهانِ عرب و سیاستِ گسترشِ فرهنگ ِعربی و حقِ ویژه برای زدنِ سکه، واژۀِ
«محمت (MHMT)» به واژۀِ عربی
«مُحَمَد (muhammad)» دگرگون
شد، همانگونه که سکه های دو زبانه از سال 60 عربی (681 میلادی) در کنار هم «محمت (MHMT) » را به
پهلوی و «مُحَمَد (muhammad)» را به
عربی را ثبت کرده اند10. از دهه 60 هجری (680 میلادی) در سراسر نیسنگ
سوریه تنها سکه هایی یافت میشوند که به
عربی واژۀِ «مُحَمَد (muhammad)» را نگارش
کرده اند. همینکه نگارش عربی «مُحَمَد (muhammad)» بر روی سکه ها روامند گشت، معنی سوریه ای و عربی این واژه هم که
«ستایش شونده/ ستایش شده» است، پذیرفته شد.
یک شکل جانبی
دیگر از نام «مُحَمَد» هم که آنرا «مَخمِد (Machmed)» مینوشتند و کُهن تر هم است، برای مدت زمان درازی بکار
برده میشد. به هر روی، این شکل جانبی که در نوشته های یونانی «مَمِد (Ma/med, Mamed)» نگارش شده است، دینکار مسیحی به نام «یوحناس دمشقی (Johannes von Damaskus)» که در باختر سوریه میزیست و در سال
750 میلادی درگذشت، بکار برده است تا «مُحَمَد» را «پیامبر دروغین» بنامد11.
انگارش (تصور) پذیر است که عربی کردن «محمت (MHMT)» سبب خوانش «احمِد/احمَد» شده باشد. این امکان هم هست
که این خوانشِ نام «مُحَمَد» دلیل مذهبی داشته باشد: چندین سوره (برای نمونه سوره
های 61 و 6) نام «احمد» را با «مُحَمِد» برابر دانسته اند. از اینرو نتیجه گیری
«شپرنگر (Sprenger)» پذیرفتنی است که در سده نُهم میلادی یک چرخشی میان خوانش
نام «مُحَمَد» و «احمِد» (که هم معنی ترجمه میشدند) وجود داشته است: "و این
انگاشت پذیر (قابل تصور) است که خیلی زود روایت هایی ساخته شدند که برپایۀِ آنها
به مادر یا پدر بزرگِ رسول الله در رویا فرمان داده شد که پیش از زایش پیامبر، او
را "مُحَمَد" بنامند. به هر روی در همۀِ روایت هایی که به نام رسول الله اشاره کرده اند، ما گواه یک نوسان میان «احمد»
و«مُحَمَد» هستیم12."
از زمانِ «عبدالمک»
مروان خوانشِ عربیِ نام «مُحَمَد» به دلیلِ گُسترشِ فرهنگِ عربی، چیرگی یافت.
نشانه های کاملا روشنِ مسیحی روی سکه ها که برداشتِ اسلامی از نام «مَخمِد/ مُحَمَدِ»
را رد میکنند، به کمک نوشته هایی بر دیوار اندرونی قبه الصخره (در کنار مسجد
االاقصی) که از سال 72 عربی (693 میلادی) سرچشمه میگیرند و گزارش هایِ قرآنیِ هماهنگ
با آن، تبدیل به یقین میشود13. در اینجا «عیسی مسیح»، پسر مریم، «مُحَمَد»،
خدمتکار خدا، پیامبر، رسول، کلام خدا و روان (روح) خداست. دستکم تا پیرامون سال
700 میلادی، و شاید تا 750 میلادی، سخن از «مُحَمَدِ عیسی» است.
همانگونه که پیش
از این روشن بیان شد، نام «مُحَمَد» میتوانست در نیسنگ هایی که در نزدیکی سرزمین
های فنقیان (Phoenicia) بودند، در
جایگاه یک واژۀِ بیگنانۀِ اوگاریتی (رأس شمرة) به معنی «برگزیده» بکاربُرده شده
باشد14. این اَنگاشت (تصور)-که عیسی برگزیده است-به فرهنگِ گفتاری و
نوشتاری مسیحی نزدیک است: مردم اسرائیل خودشان را « مردمِ برگزیده» میدانند؛ و به
همین گونه در سخنان «پاول مقدس (یکی از بزرگان مسیحی)» در کتابِ تاریخی «Acts of Apostels» (Apg 13,17) به آن اشاره شده است15. «پاول مقدس» در
«نامه به رومی ها (Epistle
to Romans)
8، 33» همۀِ کسانی را که به مسیح باور دارند، «برگزیده (eklektós)» مینامد16. «بخش دوم کتابِ جسایا (Deuterojesaja)» به گواهی از خدا، «خدمتکار خدا (عبدالله)» را
«برگزیدۀِ من» مینامد (Jes 42,1; vgl. 49,7). همچنین در
همانندی با آن در «انجیل لوکا (Gospel
of Luk) 9,
35» آمده
است: آوایی از میان ابرها «عیسی» را
«پسر برگُزیده (eklelegménos) » نامید.
هموندانِ انجمن بلندپایگانِ یهودی «عیسی» را
هنگامیکه بر چلیپا (صلیب) کشیده شده بود، به ریشخند گرفتند: او که به
دیگران کمک میکرد، هم اکنون باید به خودش کمک کند، "اگر براستی او مسیح فرزند
خدا، همان برگزیده (eklektós) است"
(Lk 23,35). با درکِ معنی «برگزیده» برای «مُحَمَد»،
آدم یک پیش زمینۀِ مهم تاریخی/مسیحی را پذیرفته است.
همچنین دیگر معنی
ها برای نام «مُحَمَد» همانند «ستایش شونده»، که در زبان سوریه ای و عربی رایج
است، سرچشمه در کتاب های «مقدس» مسیحی دارند. در بخش سوم تورات (The Book of Psalms) آیه 118 دربارۀِ سنگی میگوید (که
منظور مسیح است)، که مهرازان (در اینجا منظور یهودیان است) درهنگام ساختمان سازی
به دور انداخته اند، در حالیکه این سنگ بی ارزش (یعنی مسیح) براستی یک تاج سنگ (quoin) است که اگر درجای خودش گذاشته شود، میتواند به دیوار (یعنی
ملت یهود) استوانی بخشد (V. 22): « ستایش بر او که به نام خدا میآید.» ((V.
26. انجیل
این ستایش «داود» در بخش سوم تورات (The
Book of Psalms)
را به «عیسی» نسبت میدهد: هنگام وارد شدنِ
«عیسی» به اورشلیم، پیروانش او را «بسیار ستوده»، صدا میکردند. برپایۀِ انجیل «مارک»
(14,61.62) بلندپایه ترین کاهن یهودی هنگام بازجویی از «عیسی»
در پیشگاه مِهستان (شورای) بلندپایگان یهودی از «عیسی» میپرسد: "آیا تو مسیح
هستی، فرزند آن بسیار ستایش شونده (eulogätós)؟" عیسی پاسخ میدهد: "من همان کس هستم." بنابرین، «عیسی»
فرزند ستایش شونده است، آنکسی که به نام خدا آمده است، او ستایش شونده («مُحَمَد»)
است (Benedictus qui venit in nomine domini).
یک برداشت یا معنی
سوم از نام «مُحمَد» که «شپرنگر (A. Sprenger) 17» مورد توجه قرار داده است، ارزش بررسی ندارد. او به ادعای
مفسر قرآن «ابن عباس» اشاره میکند که میگوید: «نام «مُحَمَد» در تورات آمده است.»
«شپرنگر (A. Sprenger)» بر این باور است: "درست است
که نام «مُحَمَد» در زبان عربی «ستایش شونده»، «ستوده» معنی میدهد، ولی در لهجه
های همخانوادۀِ زبان عربی، که با آنها در بیابان های سوریه گفتگو میشُد، میتواند نام
«مُحَمَد» معنی "آرزو کردن"، یا "با آرزوی شدید چیزی را خواستن
بدهد." به سخن دیگر معنی «مُحَمَد» میشود «کسی که با آرزوی شدید چشم براهش
هستند.18». «شپرنگر (A. Sprenger)» نشانی
«کتابِ هاگای آیه 2،8 (Haggai 2,8) و «کتاب
دانیل آیه 11،8» را میدهد که در آنجاها نام عبری «حمداه» که «آرزو شده» معنی شده است،
بکار رفته است. با تکیه به داده های بالا، او ادعای «ابن عباس» را «دستکم تا
اندازه ای» میپذیرد که نام «مُحَمَد» در تورات پیشگویی شده است 19. با
اینهمه با توجه به کاربُرد نام «مُحَمَد» در گذشته های دورتر، این تئوری که
پُشتگرمی به تفسیرهای سده نُهم میلادی دارد، بی پایه است.
آن دو معنی نُخست
(برگُزیده و ستایش شونده) از نام «مُحَمَد» از نگاهِ مذهبی باور پذیر هستند. اگر
آدم زبان عربی را مورد توجه قرار دهد که سپس تر بر چیرگی آن افزوده شد و همچنین به
نوشته هایی که بر دیوار اندرونی قبه الصخره نگارش شده اند، رویکرد نشان دهد که در
آنجا به دنبالِ ستایش خدا (حمد)، ستایشِ (مُحَمَد) خدمتکار خدا میآید، در اینجا
آدم میتواند معنی سوریه ای/ عربی «ستایش شونده» را برای نام «مُحَمَد» بپذیرد. هر
دو معنی گوناگونِ نام «مُحَمَد» یک فرنام (عنوان) مسیحی را نمایندگی میکنند، در
حقیقت، این فرنام هم با فرهنگ یهودیانِ مسیحی (یهودیانی که به عیسی در جایگاه یک انسان
باور داشتند) هماهنگ است و هم با آدابِ مردمان سامی، و عرب های سوریه ای. با این
فرنام از نقش مقدس «عیسی» تاریخی که «پسر مریم» نامیده شُده است20 ،
ستایش میشود. این نقشِ "مقدس تاریخیِ"
«عیسی» در برداشتی که «افراهات (Aphrahat) سالمرگ 345
میلادی» از «عیسی» دارد، آشکار تر میشود. با اینکه «افراهات» با کنفرانس جهانی
مسیحیت در سال 325 شهر نیسه (ترکیه) آشنایی نداشت، از «ماریایِ پیامبر،....که
بزرگترین پیامبر را زاییده است»، سخن میگوید، که در اینجا منظور «عیسی» است21.
این برداشت «افراهات» از «عیسی» بسیار متفاوت از آن فرنام مسیحی است که مسیحیت
متاثر از فرهنگ یونانی، به «عیسی» میداد: عیسی پسر جسمانی خداست؛ او خدایی است که
در بدن انسان حلول کرده است22.
باور به خُدا
بودن «عیسی» از سال 325 با کنفرانس جهانی مسیحیت در شهر نیسه، دُکتُرین یا
بُنپایۀِ دینی کلیسای یونانی (لاتینی) شُد. کلیسای سوریه تصمیماتِ شورای نیسه را
که نُخست به دو ذات انسانی و خدایی عیسی رای داد، و سپس دکترین دوگانگی خدا و سپس
سه گانگی خدا را پیشکشید، نخست در سال 410 در کنفرانس مسیحیان جهان در تیسفون
پذیرفت. و بدینسان این باور های دگرگون شده آرام آرام وارد باورهای جهانِ مسیحیت
شدند23. نُکتۀِ مُهم اینجاست که دامنۀِ این دگرگونی هایِ دینی در جهان
مسیحیت، به مسیحیان عرب/سوریه ای نرسید که در بخش خاوری سرزمین های ایران کوچ داده
شده بودند؛ آنها به باورهای دینی شان که پیش از کنفرانس جهانی نیسه، پذیرفته
بودند، وفادار ماندند و پس از پایان فرمانروایی ساسانیان-و حاکم شدن مسیحیان عرب/
سوریه ای بر ایران، آنها این باورها را در درون ایران و سپس تر در بخش باختری
سوریه نگهداشتند.
از اینرو، نام
«مُحَمَد» پاژنامی در ستایش از «عیسی» است، همانگونه که این واژۀِ ستایش کُننده در
مسیحیتِ سوریه ای و مسیحیت سریانی/ عربی (پیش از کنفرانس نیسه) روی سکه ها کنده
کاری شده، و بر روی دیوار اندرونی قبه الصخره و در نوشته های قرآنی نوشته شده است:
عیسی برگزیده/ستایش شونده (مُحَمَد)، مسیح (مسیاح)، خدمتکار خدا (عبدالله)، پیامبر
(نبی)، فرستاده (رسول)، کاردار، دادرس و نماینده خدا (ولی الله)، کلام و روان خدا.
ولی چه شُد که با
گذشت زمان «مُحَمَد-عیسی» پیامبر عرب ها شُد؟
3. گُسیخته شدن پیوندِ
میانِ فرنامِ مسیحیِ «مُحَمَد» با «عیسی»
3.1 کاربُرد و امکان
کژبرداشتی (سوتفاهم) از فرنام مسیحیِ «مُحَمَد»
کاربُردِ پاژنام
های «مقدس» و ستایش کُنندۀِ مسیحی این است که تجربه هایِ دینباوران را در این پیوند بیان کُنند که به کمکِ «عیسی»
همۀِ پُرسش های مذهبی آنها «پاسخ داده شده» و امیدهایِ آنها جان گرفته است-آنهم
باوجود نبودنِ سند در تایید این تجربه ها. «عیسی» برای کسانیکه به او باور دارند،
همانند «داروی درمانی» است. از اینرو در انگاشتِ (تصور) مسیحیان، «عیسی» موجودی با
برترین توانایی هاست. و این انگاشت
دربارۀِ توان شفابخشی «عیسی» در همۀِ روایت های دینی و فرهنگی آنها بازتاب یافته
است24.
اکنون جُدا از
اینکه «عیسی» (در تاریخ و فرهنگِ مردمان «سامی») نمادِ دخالتِ خُدا در تاریخ
انسانیت از زمان آفرینش است) در جایگاهِ «مسیح» (نجات دهنده)، رسول (فرستاده)، «مُحَمَد»
(ستایش شونده)....، یا هماهنگ با فرهنگِ یونانی «عیسی» پسر جسمانی خدا، و کلام خدا
نامیده شود، در این پاژنام های ستایش کُننده ایده آل های مذهبی و انگاشت های
(تصورات) امیدبخش بازتاب مییابند که در پارادُخش (تضاد) با این اندیشه است که عیسی
را نماد «ناتوانی و تنگدستی» نشان میدهد. از اینرو از نگاه روانشناسیِ مذهبی
باورپذیر است، که این ویژگی هایی را که به «عیسی» نسبت میدهند، برای دینباوران
جذاب تر از خود او باشند.
در عیسی شناسیِ
یونانِ باستان این خطر وجود داشت که پاژنام هایی را در ستایش از پهلوانان افسانه ای بسازند، سپس در یک زمانی خود
این پاژنام ها شخصیت های تاریخی شوند؛ در پیوند با «عیسی»، پیروانش او را خدایی میدانستند
که روی زمین نمای انسانی یافته بود. و آنها آن «عیسی» را که قابل لمس بود نادیده
میگرفتند. همچنین در عیسی شناسی یهودی/مسیحی و عیسی شناسی سوریه ای/ عربی میتوانستند
فرنام هایی (القابی) را که به بلندپایگان میدادند، آنچنان خیره کننده بوده باشند
که شخص «عیسی» را به پس رانده باشند. این فرآیند که در آن، توجه به شخصِ «عیسی» به
پاژنامی منتقل شده است که در ستایش از «عیسی» برای او ساخته اند، و جدا شدن پاژنام «عیسی» از خود «عیسی» که سبب
ساز تاریخی آن بوده است، از نگاه تاریخی اثبات شده است. در اینجا باید نوشته هایی
که بر دیوارهای داخلی پرستشگاه ها (قبه الصخره، مسجد معاویه در دمشق و مدینه)
نگارش شُده اند، در کانون توجه ما بایستند. این نوشته ها را به دستور حاکمان و با
هدف و با برنامه بر دیوارهای اندرونی پرستشگاه هایی که بنا میکردند، بازتاب
میدادند، بگونه ایکه میشود از روی این نوشته ها برنامه رسمی و مذهبی آنها را بازشناخت.
3.2 دوران عبدالمک
همۀِ پاژنام هایِ
ستایش کُننده که در سال 693 میلادی بر دیوار اندرونی قبه الصخره در اورشلیم نگارش
شده اند، بگونه آشکار و روشن در پیوند با «عیسی»، پسر مریم هستند؛ در این نوشته
برای «عیسی» از خُدا درخواست آمُرزش میشود. ادعایِ فرزندِ خُدا بودنِ «عیسی» رد
میشود. و نوشته ای بر دیوار بیرونی قبه الصخره که همزمان (693 میلادی برابر با 72
عربی) با آن نوشته بر دیوار اندرونی این ساختمان است، گواهی به یگانگی الله و بدون
شریک بودنِ او میدهد و همان فرنام ها را در ستایش از بلندپایگیِ «عیسی» بکار
میبرد: فرستاده (رسول)، پیامبر، ستایش شونده (مُحَمَد)، خدمتکار خدا (عبدالله)؛
ادعای خدا بودن «عیسی» رد میشود. برای فرستادۀِ خدا (رسول الله) درخواست آمرزش از
خدا میشود. ولی نام «عیسی» یا نام «مسیح» بیان نمیشود، با آنکه تلاش این نوشته در
رد ادعای پسر داشتن خداست، و برپایۀِ نوشته ای که بر دیوار اندرونی این ساختمان،
نگاشته شده است، منظور از همۀِ پاژنام های بالا «عیسی مسیح» است25.
همچنین سنگنبشته
ای بر یک ستون سنگی (که فاصله میان شهرها را نشان میدهد) در نزدیکی «طبریه
(اسرائیل)» که از سال 704 میلادی برابر با سال 83 عربی سرچشمه میگیرد، به یگانگی
خدا و اینکه «مُحَمَد» فرستاده خداست، گواهی میدهد26 – و وجود هرگونه شریک برای خدا رد میشود--. همچنین روی سکه ها که باور مذهبی
کسانی را بازتاب میدهد که حق سکه زدن
دارند، حتی از زمان «معاویه» نام «عیسی» وجود ندارد. ولی دلیل این ادعا که نوشته
های روی سکه ها به «عیسی» اشاره میکنند، وجود نمادهای مسیحی روی این سکه هاست: وجود
چلیپا (صلیب) روی سکه ها همراه با نمای یک فرمانروای آخرِ زمانی (apocalyptic) در شمایل «عیسی»، سر «یحیی» غسل دهنده به همراه کبوتر
(نماد غسل شدن عیسی). همچنین در آغاز دوران «عبدالملک»، نام «مُحَمَد» همراه با
چلیپا که یک نماد آشکار مسیحی است (یا به همراه نمای یک فرمانروای مسیحی)، روی سکه
ها نمایان میشُد27.
سپس تر این
نمادهای مسیحی- که در بخش شناسایی سکه های اسلامی بگونۀِ ناروا دیدگاه اشتباهی را
دربارۀِ آنها ارایه میدهند-به سود یک نماد تازه کنار رفتند: یعنی به سودِ ستونهای
سنگی، که به گونۀِ ستون های سنگی «نبطی ( الأنباط)» و سوریه ای بسان پلکان، لایه لایه روی همدیگر گذاشته شده اند. معنی
این نمادِ سنگی چیست؟
ما از فرآیند
تکاملی اندیشه های دینی «عبدالمک» و مشاورانش آگاهی نداریم. از اینرو ما نیازمندِ
اسنادی هستیم که ما را ناراسته (غیر مستقیم) راهنمایی کنند. در این پیوند ساختمان
قبه الصخره که به فرمان «عبدالمک» بر کوه صهیون بنا شده است و نوشته هایی که بر
دیوارهای اندرونی آن نگارش شده اند، داده های مُهمی را در دسترس ما میگذارند. این
ساختمان بر پایۀِ نوشته های دیواری که بازتاب دهندۀِ باورهای مسیحی است و همچنین
ویژگی های مهرازی (مهندسی) آن، یک ساختمان مسیحی است. بنا شدن این ساختمان بر تبه «Temple mount » هم انگیزۀِ یهودی دارد (Temple mount با افسانه آدم، و جایگاه قربانی کردن اسحاق پیوند دارد) و هم
انگیزه مسیحی (جایگاه به صلیب کشیده شدن عیسی و آرامگاه اوست)28.
نقشِ مُهم و
کانونی اورشلیم در پیشگویی های سوریه ای/ مسیحی شاید سرچشمه در کتاب سوریه ای «دانیل»
داشته باشد که پیش از اسلام شکل گرفت و رویدادهای پایانِ زمانی (apocalyptic) را پیشگویی میکند. این کتاب در سدۀ چهارم یا پنجمِ
میلادی پدیدار گشت29. در پایانِ زمان، اورشلیم کانون همه رویدادها
خواهد بود. در پایان در آنجا دُشمن «عیسی»
حکومت خواهد کرد که بدست یک فرشته کشته خواهد شد (کتاب سوری دانیل 21-24). روی کوه
صهیون رویدادهای آخر زمانی همانند نمایان شدن خدا در میان انسان ها پیش میایند
(کتاب سوری دانیل 26-29) سپس «عیسی مسیح» در جایگاه یک جنگجوی نیرومند میآید که
صلح برای جهان میآورد (کتاب سوری دانیل 30-32) و یک اورشلیم نو را میسازد. سپس همۀ
ملتهایِ جهان برای زیارت کردن به سوی کوه صهیون روان میشوند (کتاب سوری دانیل
38-39). این آیین سده ها برجای خواهد
ماند. اوج دلبستگی به اورشلیم-که در آن زمان «کانون دینی جهان» بود-ساخته شدن قبه
الصخره بر کوه صهیون (Temple mount) است «که با
احساسات شدید و تحریک شدۀِ مسیحیان همراه بود، زیرا آنها به چنین کاری همانند
ساخته شدن دوبارۀ پرستشگاه سُلیمان نگاه میکردند30.»
یک پُرسشی که
بگونۀِ ناروامند (غیرعادی) تاکنون موضوعِ گفتگو نبوده این است که چرا آن بخش از
صخره سنگی که زیر این پرستشگاه است هموار نشد و یک کلیسا به شکل عادی روی آن ساخته
نشد، بلکه این ساختمان روی یک صخرۀ ناهموار سنگی بنا شده است؟ پاسخ این است که هدفِ
بُنیادین این ساختمان برجسته نشان دادن این صخره سنگی بوده است که یک نمادِ دینی
را در بر دارد. اهمیتِ این صخره سنگی معنی خودش را در نقش و نمای آن ستون سنگی پیدا میکند که سنگ هایش
لایه لایه بشکل پلکان روی همدیگر گذاشته شده اند و نقش آن روی سکه های «عبدالمک»
تا شمال آفریقا کنده کاری شده اند. همچنین «یوحناس دمشقی (Johannes Damascenus)» که در کتابش در مخالفت با ارتداد
در جایگاه یکسدومین (یکصدومین) موردِ ارتداد در مسیحیت، از اسماعیلیان (عرب ها) و
پیامبرشان «مُحَمَد» سخن میگوید، گزارش میدهد که آنها «سنگ» را پرستش میکنند31
(که در اینجا منظور سنگ سیاه کعبه نیست.)
ناپدید شدنِ نقش
چلیپا و دیگر نشانه هایِ همانند از روی سکه ها در زمان «عبدالمک» به معنی روی
گرداندنِ او از مسیحیت نبود، بلکه آغاز یک مسیحیتِ نو بود-که هم متفاوت بود از
مسیحیت «یعقوبی (Jacob) که بر این باور
بودند که پیکر انسانی مسیح و خدا درهم آمیخته اند (مونوفیست)» و هم متفاوت
از مسیحیت بیزانس (روم خاوری) است که باور
داشتند پیکر انسانی و وجود خدا جدا از همدیگر میباشند-این «مسیحیت نو» برپایۀِ
بینش دینی کلیسایِ عربی از ذات انسانیِ عیسی استوار شده بود (دقیقا همان برداشتی
که قرآن از «عیسی مسیح» دارد).
برای آگاهی بیشتر
از ریزگانِ این نهاده (موضوع)، باید به انجیل و پیش از همه گزارش های تورات رویکرد
نشان دهیم که داستان های آنها زمینه سازِ پدیدار شدن همۀِ انگاشت ها و برنامه های
مذهبی بودند. اکنون پرسش این است که انجیل دربارۀِ نقشِ «سنگ» در میان پیروان
ادیان ابراهیمی چه میگوید؟
اهمیتِ سنگ و روی
هم چیدن سنگ ها،-در کنار اهمیت این سنت در
آیین های باستانی (که در تورات هم معتبر هستند)-برمیگردد به سُنت ها و آیین های
توراتی، که در آنجا پیماننامه های مهم به کمکِ نمادهای سنگی که آنها را سنگ های
مقدس میشناختند، تضمین میشُد: خدا با «یعقوب» در هنگام خواب پیمان بست که فرزندان
بیشماری را به او ببخشد، پیمانی که به نام یک اجازۀِ آسمانی در بُنیانگذاریِ ملت
اسرائیل فهمیده میشود (Gen 28,10-22). سپس «یعقوب» آن سنگ را که در هنگام
خواب سرش را روی آن گذاشته بود، بلند کرد بنام «یادمان سنگی (memorial stone)» (V. 18: Masseba، یک ستون
سنگی) و آنجا را «خانه خدا» نامید (V. 19). در یک جای دیگر، «یعقوب» در راستای
استوان کردن پیمان نامه اش با پدر زنش «لابان (Laban)» یک هِرم
از توده ای از سنگ را برافراشت (Gen 31,45-48)؛ این هرمِ
سنگی را «لابان» «شهادتِ مُشتی سنگ» نامید (V.
47)، و «یعقوب»
آنرا «توده ای از سنگ که وظیفه شان دادن شهادت است»، نامگذاشت32.
از نگاهِ کتابِ «Psalmen» که بخشی از کتابِ «تنخ است (کتاب مقدس یهودیان
که تورات یک بخش از آن است)»، این نمادِ سنگی میتواند همانند فرهنگ مهرازی
(معماری) اشاره به سنگِ زیربنا در ساختمان سازی داشته باشد (Psalm 118,22). ولی از نگاه مسیحیان این نمادِ سنگی اشاره به «عیسی»
میکند. در اینجا از رهنمودهای «افرَهات (Aphrahat)»
یک دینکار سوریه ای برای روشن کردن اهمیتِ خَرسنگ (صخره) و سنگ در دانش عیسی شناسی
کمک میگیریم: (رهنمود 1،3) "اکنون از آن باور دینی بشنوید، که بر خَرسنگ
استوار است، و از ساختمانی که از میان خَرسنگ سر به آسمان کشیده است...."33...(1،6)
"اکنون من بازمیگردم به آن ادعای پیشین خودم، که گفتم، «عیسی مسیح» از سوی
پیامبران خَرسنگ نامیده شده است. زیرا در زمان های بسیار دور «داود» دربارۀِ او
گفت: "آن سنگی که مهرازان (معماران) به دور انداختند، شُد سر ساختمان" (Ps
118,22).34".
"...آن سنگ «عیسی مسیح» است. و سوای این، چگونه او میتوانست تبدیل به تاجِ سنگِ
ساختمان (واپسین سنگی که با گذاشتن آن ساختمان به پایان میرسد) شود، اگر او در
جایگاه تاج سنگ بر ساختمان ملت ها سر به
آسمان نکشیده بود، درحالیکه بر روی بدنِ او بسان سنگِ زیر بنا، همه ساختمان سر به
آسمان گذاشته است35." «افرَهات (Aphrahat)» نمونه های دیگر از نمادهایِ سنگی (که در دانش عیسی
شناسی قابل فهم است) از تورات میآورد، برای نمونه از «Ezekiel (یک پیامبر یهودی) 13، 10» و «Ezekiel 22، 30» و «Isaiah
(یک پیامبر یهودی) 28، 16»: "خداوند بدینسان سخن میگوید: نگاه کُن، من بر کوه
صهیون یک سنگ برگُزیده را میگذارم در یک گوشه پُر ارزش در جایگاه سنگ اصلی آن دیواری
که باید ساختمان روی آن بنا شود"، و «Matthew 21,44» میافزاید: "هرکس که او را باور دارد، نباید
از چیزی بترسد؛ ولی اگر کسی از روی سنگ بیافتد، (همانند شیشه) متلاشی میشود.."
36. سپس او با رهنمودِ 1،8 ادامه میدهد: "همچنین «دانیل» دربارۀِ این
سنگی که منظور از آن «عیسی مسیح است»، سخن گفته است." او بدینسان گفته است: "آن
سنگ از کوه تراشیده شده است، ولی نه با دست انسان، و او آن تندیس را درهم کوبید؛ و
همه زمین از وجود او خُرسند (راضی) شد" (Dan 2,34f)». در ادامه «افرَهات» از «Zechariah (یک پیامبر یهودی)» 4،7» نوشته ای را میآورد و به آشکار
کردن ژرفای سخن او میپردازد (رهنمود 1،9): "پیش از این او (خدا) این سنگ را
نشان داده و نامیده است: بر این سنگ من هفت چشم را میگُشایم (Zechariah 3،9)"، و: (رهنمود 1،17) "همچنین «سیمون» که
خَرسنگ نامیده شده است، به دلیل استواری در باور دینیش بود" (Mt
16,18)38.
این تفسیرِ انجیل
که از سوی «افرَهات» انجام شده است، همانند یک نقشۀِ ساختمان در ساختن قبه الصخره
بکار گرفته شده است. ما نمیدانیم که «عبدالمک» تا چه اندازه با نوشته های
«افرَهات» آشنایی داشته است. ولی آدم میتواند بپذیرد که جهانبینی «عبدالملک» را یک
آمیخته ای از باور به تورات و باورهای دینی سوری/مسیحی شکل داده بودند. نقش مُهمِ
باور به افسانه هایِ توراتی در شکل دادن به اندیشه های کلی «عبدالملک» در «نقشِ
ساز و برگ های پرستشگاه سُلیمان» بازتاب مییابد که در زمان او بر سکه های پول کنده
کاری شدند39.
توجه «عبدالملک»
به نمادهایِ ستونِ سنگی و ساز و برگهای پرستشگاه سلیمان به معنی بازگشت او به آیین
یهود نبود، بلکه این نمادها نشانه های ویژۀِ مسیحیتِ عربی «عبدالمک» بودند40.
و نوشته هایی که به فرمان او بر دیوارهای اندرونی قبه الصخره نگارش شُده اند، این
نتیجه گیری را تایید میکنند. با اینهمه، ولی برای کسانیکه سکه های «عبدالمک» را در
دست داشتند، این نمادهای تازه (ستون سنگی) همانند نقش چلیپا (صلیب) که پیش از این
روی سکه های او کنده کاری میشدند، نمادهای مسیحی بشمار نمیآمدند. این برداشتِ
اشتباه در نگرش «یوحناس دمشقی» به اسماعیلیان (عرب ها) بازتاب یافته است که آنها
را سنگ پرست نامیده است؛ بیگمان او متوجه نشده بود که موضوع چیست. پیامدِ این کج
برداشتی (سوتفاهم) این بود که پیوندِ آن پاژنام هایی که روی سکه های پول کنده کاری
میشُدند و یا در اَنگاشت های مذهبی شان بکار میبردند-پیش از همه پاژنام «مُحَمَد»-
دیگر با «عیسی» روشن نبود و با گذشت زمان این پیوند گسسته شد.
3.3 دوران الولید
جانشینِ
«عبدالمک» پسرش «الولید» شد. «الولید» اندیشه های پایانِ زمانی (apocalyptic) پدرش را کنار
گذاشت که میپنداشت مهمترین پیشامدهایِ پایانِ زمانی در اورشلیم روی خواهند داد.
بجای آن، «الولید» پرستشگاهِ مقدس «یحیی» غسل دهنده (حرم) را در دمشق گسترش داد که
سر او در آنجا نگهداری میشُد و برای «معاویه» بسیار با ارزش بود41.
دمشق در بالاترین بخش شمالی سرزمین های («عربی») نبطیان جای دارد. توجه به این فرهنگی
که گسترشِ پرستشگاه مقدس «یحیی» غسل دهنده در شمالِ سرزمین نبطیان نمادش بود،
الگویی شد تا 49 سال پس از آن یک پرستشگاهِ مقدس دیگر در جنوب سرزمین نبطیان، یعنی
در مدینه ساخته شود. در هر دو ساختمان نوشته های دیواری یافت میشوند که از یک سوی
برنامۀِ دینی و سیاسی فرمانروایان را مُستند میسازند و از سوی دیگر بگونۀِ رسمی و
انتزاعی تکیه به نوشته های دیواری قبه الصخره دارند. در اینجا نباید همۀِ نوشته ها
تفسیر شوند؛ مسئله تنها عبارت است از همانندی رسمی این نوشته ها با نوشته هایی که
بر دیوارهای اندرونی قبه الصخره نگارش شده اند و پاژنام هایی که در آنجا در ستایش
از بلندپایگان بکار رفته اند.
آن «مسجد معاویه»
که در سال عربی 86/87 (707/708 میلادی) در دمشق ساخته شد، بیگمان یک ساختمان مسیحی
بود. برای بازسازی این ساختمان آن کلیسایی را که پیش از این در آنجا ساخته بودند
کاملا و یا بخشی از آنرا از جاکندند. به دستور «الولید» برنامۀِ دینی/ سیاسی او بر
دیوارهای این «مسجد» نگارش شد42.
در آغاز «الولید»
با چشمپوشی بر تعصب های مذهبی پدرش، روشن بیان کرد:-نوشته ای که ترجمۀِ آن با عربی
امروزی هماهنگ است- "در نهادۀِ (موضوع) دین هیچ اجباری
وجود ندارد و پس از این راه راست از راه اشتباه قابل تمیز دادن است". «کریستوف لوکزنبرگ (. Christoph
Luxenberg)»
این نوشته را -هماهنگ با درکی که آن زمان مردم داشته اند- بدینگونه ترجمه کرده
است: "دین حقیقی (دُرُست یا راستین)
نمیتواند انکار شود، (در نوشته های مقدس)
راه راست از راه اشتباه تمیز داده شده است." در این ترجمه جملات پایانی بیشتر باهم هماهنگی دارند.
سپس بر یگانگی
خدا و شریک نداشتن او و همبستگی میان پیروان این گروه مذهبی تاکید میشود؛ در ادامه
گفته میشود: "پیامبر ما ستایش
شونده/برگُزیده (مُحَمَد) است. مهر و برکت خدا بر او باد". این نیایش (دعای) خیر هماهنگ است
با آن نوشته هایی که بر دیوار اندرونی و بیرونی قبه الصخره نگارش شده اند. در
ادامه گفته میشود که" «الولید»،
خدمتکار خدا، این ساختمان مقدس را ساخته و (بخشی از) کلیسای پیشین را از جا کنده
است."
با آنکه فرنام
هایِ «رسول» و «مُحَمَد»، همانگونه که رد شدن ادعای شریک داشتن الله و «بازگویی»
دعای خیر (برای عیسی) نشان میدهند، اشاره به «عیسی» میکنند، ولی نام «عیسی مسیح،
پسر مریم» همانند نوشته های دیواری قبه الصخره آشکار بیان نمیشود. آنچه که در این نوشته برجسته است، وجود فرنام
هایی است که مُتاثر از دستورهایِ چیره
شدۀِ مذهبی هَستند. «الولید» همانند پدرش، خودش را بر روی یک ستون سنگی (که فاصله
میان دو شهر را نشان میدهد) و بر سکه های پول «عبدالله (بنده خدا)» مینامند.
3.4 پرستشگاهِ مدینه
این گرایش دینی
را همچنین میتوان بر دیوارهایِ پرستشگاهِ مدینه مشاهده کرد43. این پرستشگاه در سال 135 عربی (756 میلادی)
ساخته شد، یعنی پس از آغازِ دوران فرمانروایی عباسیان. به هر روی آدم باید نُخستین
دهه پس از پایانِ فرمانروایی دودمان اموی را بسان یک دورانِ گُذار نگاه کند که در
آن باورهای مذهبی و آیین هایی که از سوی امویان منتقل شده بودند، نگهداشته شده،
ولی هماهنگ با قانون های حقوقیِ عرب هایِ خاور ِمیانرودان که سخت متاثر از فرهنگ
ایرانی بودند، کامل شُدند44.
پس از گواهی دادن
به یگانگی خدا و رد شریک داشتن او، از راه
تکرار پاژنام هایِ ستایش کُننده و ارج دارنده که ویژۀِ آیینِ مسیحیت هستند، بر
مسیحی بودنِ فضایِ پیرامون این نوشته تاکید میشود، همانگونه که نوشته های دیواریِ
قبه الصخره و ساختمان مقدس امویان در دمشق نشان میدهند. سوایِ فرنام هایِ «مُحمَد»
و «رسول» که در دمشق بکاربُرده شده اند، در اینجا فرنام «عبدالله» نمایان میشود.
در اینجا نیز همانند اورشلیم و دمشق، دعای خیر برای پیامبر پس از ستایش از او
میآید. ولی در تفاوت با قبه الصخره، همچنین بخش بیرونی دیوارِ پرستشگاه دمشق، نام «عیسی
مسیح»، پسر «مریم» وجود ندارد. آنکسی که مسئول نگارش این نوشته بوده است، از بیان
نام خودش خودداری کرده است، ولی عنوانش را بیان میکند که «عبدالله (خدمتکار خدا)»
را هم شامل میشود.
اکنون این پُرسش
پیش میآید که آیا در این نوشتۀِ دیواری منظور از اسلام، یک دین خودسالار و تازه
است یا اینکه منظور یک باور مذهبی است که هنوز در سایۀِ ادامۀِ تاثیرات و اندیشه
های مسیحی ایستاده است، و این پرسش را هم میشود دربارۀِ «کتاب الله»، و سنت رسول
الله پیشکیشد45.
تا زمانیکه
«عبدالله (بنده خدا)»، در جایگاه فرنام (نه تنها با خلیفه یا فرمانروا بلکه) با
«مُحَمَد» در پیوند است و هنوز تبدیل به نام پدرِ پیامبر نشده است، منظور از «عبدالله»،
«عیسی» است: بُرهان های بسیار خوبی در تایید این ادعا وجود دارند که منظور عیسی
است-یعنی هنوز اسلام در سایۀِ مسیحیت ایستاده است-.«زمانی میتوان پذیرفت که منظور
از «مُحَمَد» پیامبر عرب هاست که نوشته های دیواری در پیوند با او دیگر فرنام
«عبدالله (بنده خد)» را بکار نبرند»46.
پیش از همه دلیل
های دینی وجود دارند: هماهنگی آشکار این چهار نوشتۀِ رسمی دیواری که همانند یکدیگر
جمله بندی شده اند، نشان میدهد که آنها یک برنامۀِ دینی/سیاسی را مُستند ساخته
اند، از اورشلیم تا مدینه؛ مسئله عبارت است از آموزش دربارۀِ خدا و عیسی شناسی.
این چهار نوشتۀِ دیواری در بخش اندرونی و بیرونی قبه الصخره، در دمشق و مدینه
برنامۀِ دینی/سیاسی خلفا یا فرمانروایان را در یک زمان ویژه به آگاهی همگانی
میرسانند. در همۀِ این نوشته ها شهادت به یگانگی الله در پیوند با رد شدن ادعایِ
شریک داشتن او یا فرزند خدا بودن «عیسی» آمده است، و به دُنبال آن پاژنام هایی
آمده اند که یا خواست فرمانروایان بوده اند و یا پاژنام هایی که از تاریخ رستگاری
مسیحیت الهام گرفته اند، همانند «مُحَمَد»، «عبدالله» و «رسول».... برپایۀِ نوشته های اندرونی قبه الصخره منظور از این
پاژنام ها بگونه آشکار «عیسی مسیح» است، پسر «مریم». و همچنین در سه نوشته دیگر نیز منظور «عیسی» است،
با آنکه «عیسی» در آنها نامیده نشده است. ولی پیوسته از خدا برای «عیسی» درخواستِ
آمُرزش میشود.
با آنکه پاژنام «مُحَمَد»
را (و دیگر برداشت هایی که از این نام
میشوند)، رو در روی اندیشۀِ شریک داشتن خُدا یا فرزند داشتن او میکُنند، ولی موضوع
دربارۀِ یک برنامۀِ دینی و عیسی شناسی تازه است: مسئله عبارت است از برداشتِ
«دُرُست» از خُدا و عیسی شناسی راستین. چه بایستگی ای (ضرورتی) وجود داشت، اگر
منظور از «مُحَمَد»، «عیسی» نبوده باشد، که شهادت به «مُحَمَد» پیامبر عرب ها را
در برابر شریک داشتن یا پسر داشتن خدا بگذارند، در حالیکه دادن این دو ویژگی به
خدا، به اندیشۀِ باور به خدای یگانه (Monotheism)47
آسیب میزنند. خطر پیچیده شُدن باور به تک خدایی (Monotheism) از راه باور به دو خدایی (binitarian) و سه خدایی
(Trinitarian) تنها در
مسیحیت یونانی وجود داشت؛ ولی عرب های مسیحی این دگرگونی در باورهای دین مسیح را
نپذیرفتند که پس از نشست جهانی بلندپایگان مسیحی (به فرمان یزدگرد ساسانی) در سال
410 میلادی در شهر تیسپون آغاز شد و در بخش خاوری سوریه نیز گسترش یافت. بدینسان،
پاژنام «مُحَمَد» در پیوند با دلیل هایی که در بالا آورده شد،
نشان میدهد که در کنار دیگر فرنام ها و در جایگاه یک پاژنام ستایش کُننده، باور به
مسیحیت دو خُدایی و سه خُدایی را نمیپذیرد. و این مسیحیت «راستین» به رسایی
(کاملا) هماهنگ بود با باور دینی مسیحیت عربی/سوریه ای پیش از برگزاری نشست جهانی
مسیحیان در شهر «نیسه (ترکیه امروزی)» در سال 325 میلادی (نتیجه این کنفرانس
پذیرفتن باور به سه خدایی در مسیحیت بود).
شاید نوشتۀِ
دیواری در اندرون زیارتگاه مدینه واپسین نوشته ای باشد که نام «مُحَمَد» را در
جایگاه یک پاژنام مسیحی بکار میبرد. ولی بنگر میاید که اشارۀِ روشن به نام «عیسی»
تقریبا در پُشتِ پاژنام او که «مُحَمَد» است، پنهان شُده باشد. با این نوشته،
پیوندِ پاژنام «مُحَمَد» با این اندیشۀِ نو امکان پذیر شده است که به یک پیامبر عرب
باور داشت.
این پنهان شُدنِ «عیسی»
در پُشت پاژنام «مُحَمَد»، میتواند در این پیوند باشد، که اکنون هنایش (تاثیر)
مسیحیت ایرانی، که در آغازِ جُنبش قرآنی هم یک نقشی را بازی میکرد، نیرومندتر شده
باشد؛ این حقیقت را نوشتۀِ اندرونی زیارتگاه مدینه و کمابیش رویدادهایِ سدۀِ هشتم
میلادی نشان میدهند48. بنگر میآید که مسیحیت ایرانی از ساختار
دیوانسالاری نیرومندتری برخوردار بود تا مسیحیت سوریه ای، و از اینرو توجه و
دلبستگی به جایگاه «عیسی» از دست رفت؛ دست در دست مسیحیت ایرانی، با پنهان شُدنِ
نقش «عیسی» در مسیحیت سوریه ای، میتواند نقش «عیسی» به پس رانده شده باشد و یا از
میدانِ دید ناپدید شده باشد.
3.5 «مُحَمَد» در جایگاه
یک پاژنام ستایش کُننده در واپسین روایت های اسلامی
جالب این است که
روایت های اسلامی که در زمان دیرتری، یعنی در سدۀ نُهم میلادی نگاشته شده اند -به
واژگونۀِ دیگر زندگینامه هایی که برای «مُحَمَد» نوشته اند-بیاد میآورند که نام
«مُحَمَد» در آغاز تنها یک پاژنامِ ستایش کُننده بوده است، و سپس تر این نام را به
یک کودکی دادند که با نام دیگری زاییده شده بود. در یکی از زندگینامه های
«مُحَمَد» به نام «کتاب الطبقات الکبیر»49
نوشتۀِ «ابن سعد» (مرگ 845 میلادی)، در یک بخشی از این کتاب، "او دربارۀِ نام
پدر رسول الله و نام های گوناگون پیامبر، گزارش میدهد."
«ابن سعد» در پُشتیبانی از گفته هایش به نویسندگان و
بُنمایه های گوناگونی (شاید افسانه ای) که در دسترس دارد اشاره میکند. یکی از این
گزارش ها میگوید که پیامبر پس از چشم به جهان گشودن، نُخُست از سوی پدربزرگش، «عبدالمطلب»،
«قاسم» نامیده شد. ولی سپس تر، هنگامیکه «آمنه» مادر پیامبر، برای «عبدالمطب»
دربارۀِ یکی از رویاهایش با یک فرشته حکایت کرد، او آن کودک را «مُحَمِد» نامید.
بُنمایه های
(منابع) دیگر که «ابن سعد» در همین بخش پیش میکشد، از چندین نام که شمار آنها شش میرسد، سخن میگویند، و در این میان نام
«مُحَمِد» تنها یکی از آنها بوده است50. با استناد به «ابن سعد» دو
بُنمایه دربارۀِ شش پاژنام ستایش کُننده برای پیامبر گزارش کرده اند (ولی برخی
بُنمایه ها از پنج یا سه پاژنام سخن گفته اند). در این پیوند، پیامبر خودش گفته
است که او شش نام دارد: «مُحَمِد (ستایش شوند)»، «احمِد (ستایش شونده)»، «خاتم»،
«هشیر (کسیکه مردگان را بیدار میکند)»، «اکیب (واپسین پیامبر)» و «مشی (کسیکه
گُناهان را میبخشد: و به مردگان جان دوباره میدهد)». همۀِ این نام ها از نگاه دینی
با معنی هستند، و بگونۀِ بُنیادین مناسب «عیسی» میباشند. «شپرنگر (Sprenger)» به هر روی این دیدگاه را میپذیرد و با تکیه به گزارش «ابن سعد» به این نتیجه میرسد:
"در این روایت ها نام «مُحَمَد» همانند دیگر نام ها در جایگاه عنوانِ پیامبر
نمایان میشود و نه در جایگاه نام شخصی او.51"
چکیده سخن اینکه:
« شپرنگر (Sprenger)» بر این
باور بود که «مُحَمَد» یک پاژنام ستایش کُننده است، نه یک نام شخصی. طبیعی است که
او همه چیز را به پیامبر عرب ها نسبت میدهد. او میگوید: "اسلام تنها دین
جهانی است که ما، بدون توجه به سن و سال و دیرینگیش، گزارش های باورپذیری دربارۀِ آغاز
آن در دسترس داریم.52". ولی این دیدگاه در سال های اخیر به دلیل
توجه به روش های پژوهشی تاریخی/ انتقادی و تکیه به بُنمایه هایِ هم دوره با آغاز
اسلام به لغزش افتاده است. و این یافته، ارزشمندی (اعتبار) خودش را نگه میدارد،
زیرا بُنمایه های اسلامی از سده نهم
میلادی نیز میدانستند که نام «مُحَمَد» (و دیگر نام ها) تنها پاژنام های ستایش
کُنندۀِ دینی هستند.
این پاژنام های
دینی تا آغاز دوران عباسیان خودشان را خودسالار (مستقل) کردند و –دستکم اینگونه بنگر میآید که- خودشان را هم از علت بُنیادین که «عیسی» بود،
رها ساختند. اکنون در سایۀِ نیاز ها و شرایط تازه، موقعیتی پیش آمده بود تا پاژنام
«مُحَمَد» را با آیین های دیگر کامل کُنند، آیین هایی که با ویژگی های عربی در دین
و سیاست هماهنگ بودند.
4. دادنِ یک شخصیتِ
تاریخی به پاژنامِ «مُحَمَد» در سیمای یک پیامبر عرب
تاریخِ تمدُن
نمونه هایِ فراوانی را میشناسد که در آغاز، یک جُنبش را با شخصیت های کُنشگر گره
میزنند و جنبش را با آنها پیوند میدهند؛ دربارۀِ این شخصیت ها روایت هایی را
میسازند. سپس ریزگان و جزییات این روایت ها کانون و گرانیگاه آن اندیشه ای میشوند
که بانیان نُخستینِ جُنبش در آغاز میخواستند به آن شکل دهند و برای همگان آشکار و
قابل لمس سازند.
بُنیانگُذاری یک
شهر یا یک کشور، چگونگیِ نمایان شدنِ یک ملت یا یک دین...میتوانند
با تکیه به شخصیت هایِ نُخستین انجام گرفته باشند، ولی همچنین ارزش ها و درونمایه
های با اهمیتِ دینی میتوانند تبدیل به زندگینامه های افسانه ای شوند؛ برای نمونه،
سه "ویژگی خوب آسمانی"، همانند ایمان، امید و دلبستگی، در کلیسای
یونانی/ روسی و همچنین در کلیسای لاتین بسانِ «مقدساتِ» لمس شدنی ستایش میشوند.
پیش از همه اینکه
آغاز هر دین با حکایت هایی دربارۀِ بُنیانگذارِ آن دین گره خورده است، اکنون این
روایت ها یا کاملا افسانه ای هستند همانند نمونۀِ «لائوتسه (Laotse)»، «ابراهیم»،
یا «موسی»، یا آنها تشبیهات مُهم و بیوگرافی های دینی هستند که با انسان های
«تاریخی» پیوند زده شده اند، و درباره زندگی آنها ما هیچ نمیدانیم، برای نمونه
«بودا» یا «زرتشت».
همچنین در یک دین
میتواند نگارش نوشته های کلیدی و مقدسِ آن دین به یک آگهی دهندۀِ (موعظه کُنندۀِ) تخیلی
نسبت داده شود و این باور به «زندگینامۀِ» او پیوند داده شود، برای نمونه در دین
زرتشت، این نقش را به «زرتشت» داده اند و در دین یهود/مسیح و اسلام به «موسی»؛ در
پیوند با «موسی»، برای 2000 سال زندگینامۀ «موسی» و ادعایِ نگارش تورات به دست او
بدون شک و تردید پذیرفته شده بود.
در این پیوند نیز
باید نام «مُحَمَد» برای مسیحت عربی که از زمان «عبدالمک» نقش کانونی یافت و بر
نوشته های اندرونی زیارتگاه ها و سکه های پول نمایان شُد، به معنی وجودِ یک آگهی
دهندۀِ (موعظه کُنندۀِ) خودسالار بوده باشد. نُخُست منظور از نام «مُحَمَد» که بر
سکه های پول، و بر دیوارهایِ قبه الصخره نقش بسته بود، خدمتکار خدا و «عیسی مسیح»،
پسر «مریم» برداشت میشُد؛ سپس با گذشت زمان نام «عیسی» بیشتر به پس رانده شُد.
کمرنگ شُدن نام «عیسی» در این نوشته ها در میانِ پیروانِ عربِ جنبش قرآنی (که
نمیتوانستند همانند لایه های بلندپایه و طبقۀِ حکمران جامعه) پیوندهای پنهانِ میانِ این نام ها و پاژنام ها
را درک کُنند، این توهم را پدید آورد که منظور از «مُحَمَد» یک شخصیت خودسالار و
مستقل است.
پیش از همه
اینکه، آن مسیحیانی که مُخالفان دینیِ مسیحیت عربی بودند، همانند مسیحیان سوریه و
بیزانس (روم خاوری)، در آیین ها و سنت های دینیشان با پاژنام مسیحی «مُحَمَد»
بیگانه بودند. و این ناآشنایی با پاژنام «مُحَمَد» سبب شد تا آنها این پاژنام را
به نام یک پیامبر عرب بفهمند. (برای نمونه همین اشتباه را هم «یوحناس دمشقی» کرد).
این بدبرداشتی (سوتفاهم) سبب شد تا آنها ناخواسته از یک روندی (باور به وجود یک
پیامبر عرب به نام «مُحَمَد») پُشتیبانی
کُنند که مُدت ها پیش با شایمندی (به احتمال) در میانِ مسیحیتِ عربی آغاز شُده
بود، ولی افسوسمندانه در آغاز هیچ سندی در تایید آن وجود نداشت53.
هرچه بیشتر
پاژنام های مسیحی همانند «مسیح (جانشین داود و پادشاه یهودیان که از سوی خدا تعیین شده است)»، «خدمتکار خدا»، «حمل کُنندۀِ نام و روح خدا»، که پیش از کنفرانس
نیسه استفاده میشدند و به تدریج درحال بی مفهوم شُدن بودند، به پس رانده میشدند،
پاژنام «مُحَمَد» و عنوان های «پیامبر» و «فرستاده (رسول)» بیشتر به جلو میآمدند.
«مُحَمَد» که در آغازِ این جُنبشِ عربی و دینیِ نو ایستاده بود، شُد فرستادۀِ خدا
و پسر عبدالله.
این رویدادها یک
ریشۀِ دیگری هم دارند: مسیحیانِ عرب (که از سوریه به ایران کوچ داده شُده بودند) در
خاور که از زمان «عبدالمک» در این رویدادها نقش تعیین کُننده ای داشتند، دستکم یک
جزوۀِ نُخُستین از قرآن را به همراه آوردند-برای نمونه میتوانیم این جزوه را «بخش
مکی» قرآن بنامیم-و در پایان سده هفتم میلادی، همانگونه که نوشته های اندرونی قبه
الصخره نشان میدهند، بخشی از آنرا به زبان عربی ترجمه کردند، و اگر دقیق تر
بخواهیم بگوییم: به یک زبان عربی که سخت از زبان سریانی/آرامی تاثیر گرفته بود، یا
یک زبان آمیخته از عربی و آرامی. در سدۀِ هشتم میلادی سُخنان (موعظه ها) و آیه های
دیگری به جزوه «مکی» افزوده شدند-که
میتوانیم نسبتا و کلی آنها را سوره ها و آیه های «مدنی» بنامیم.
نوشته های «مُقدس»
را -با آنچه که ما امروز از معنی نویسنده برداشت میکنیم پیوند نمیدهند-بلکه به
کسانیکه «بانی» پیدایش این نوشته ها شده اند ربط میدهند. نسبتا همزمان با نگارش
قرآن، همانگونه که یک پژوهش ایرانی نشان میدهد، نوشته های زرتُشتی را هم که رو به افزون در یک کتاب (اوستا) گردآوری میکردند، بگونۀ گُسترده به زرتُشت افسانه ای نسبت
میدادند. البته آن سوره های «مکی» و به همراه آورده شدۀِ قرآن با شایمندی (احتمال)
دارای یک «بانی»، یا یک «موسایِ» آرمانگرایانه بوده اند که باید مهاجرت (exodus) مسیحیان
منزوی شدۀِ خاور را (که از زمان اشکانیان و سپس بدست ساسانیان از سوریه به ایران
کوچ داده شده بودند) به میهن کُهن شان یا حتی مهاجرت به سرزمین مقدس را امکان پذیر
میکرد. این اندیشۀِ تاریخی/باستانی (مهاجرت به میهن) به فراموشی سپرده شد، همینکه
نه تنها آرزوی «مهاجرت (exodus)» به میهن
پس از فروپاشی فرمانروایی ساسانی امکان پذیر شده بود، بلکه از زمان «عبدالمک» عرب
های مسیحی حتی قدرت سیاسی را هم بدست آورده بودند، و همچنین نوشته های قرآنی به
زبان عربی برگردانده شده و در دسترس بودند. اکنون «مُحَمَد» در جایگاهِ کسی که در
قرآن از او به نام پیامبر و فرستاده سخن گفته است، نمایان میشود.
افزون بر این،
باید عرب کردن این مسیحیان را نیز درنگر داشت. با آنکه «معاویه» عرب بود، او روند
عرب کردن مسیحیان را با شدت دُنبال نکرد، ولی از زمان «عبدالمک» و جانشینان او این
سیاست با قدرت و شدت دُنبال شد. حاکمان تازه خودشان را «عرب» میدانستند، و
میراثداران سرزمینِ عرب های نبطی در دوران باستان، که در آنجا افزون بر اورشلیم،
-در شمال- (دمشق) و جنوب (مدینه) پرستشگاه هایی با برنامه ساخته شُده بود. بدینسان
نُخست ویژگی هایِ عربیِ دین مسیحیِ حکمرانانِ تازه و ویژگی هایِ عربیِ نوشته های
قرآنی که به آنها هویت میبخشید، به جلو
خزیدند: «مُحَمَد» میبایست در آغاز در جایگاه یک پیامبر عرب فهمیده شود، (همانگونه
که قرآن میگو.ید)-«یک فرستاده از میان خودشان» (سوره 9، آیه 128)-، که همزمان بانیِ
عربِ موعظه هایِ عربیِ قرآنی بود.
شکل گیریِ این
اندیشه که سرچشمۀِ آیه های قرآن یک پیامبر عرب است، میتواند به راستی در نیمۀِ
نُخُستِ سدۀِ هشتم میلادی انجام گرفته باشد، ولی هنوز بگونۀِ رسمی در نوشته های
دیواری قبه الصخره و بر سکه های پول هنوز از نام «عیسی» یک پازنام ستایش کُنندۀِ
مسیحی فهمیده میشُد؛ و این گمانه زنی با گزارش «یوحناس دمشقی» پُشتیبانی میشود که از
وجودِ یک موعظه گر عرب (در میان اسماعیلیان) به نام «احمد» همانند یک شخصیت تاریخی
سُخن میگوید که "چند سوره قرآن از او سرچشمه میگیرند". با اینهمه منظور
او از «احمد» یک «پیامبر دروغین»، بُنیانگذار یک کیش مرتد مسیحی در میانِ
اسماعیلیان (عرب ها) است، و مُجادله او با آنها تنها یک مُجادلۀِ «درون دینی»
دربارۀِ آموزه های انحرافی، ولی مسیحی آنها است.
از اینرو پاژنام «مُحَمَد»
براستی در نُخستین گام-تا پیرامون سال 750 میلادی-، گاه به گاه در جایگاه یک شخصیت
تاریخی در آغاز جُنبش قرآنی دیده میشود، ولی در پیوند با مسیحیت. این دیدگاه تکیه
به این حقیقت دارد که این «مُحَمَدِ» تاریخی شُده، نُخست در جایگاه یکی از پیروان
(حواریون) مسیح نمایان میشود، که وظیفۀِ او توان بخشیدن به تورات و انجیل، نوشته
های مقدس، و اجرای دستورات آنها بود-یعنی در مخالفت با تفسیرهایِ اشتباهِ دیگر
«ادیان کتاب دار». «نوه (Y.D. Nevo)» و «کورن (J.
Koren)»
یک آگهی رسانی همگانی (proclamation) قدیمی از
سال های میان 690-692 را به «مُحَمَد» پیامبر عرب ها نسبت میدهند54. این داوری تکیه به یک ترجمه اشتباه از نوشتۀِ
اندرونی قبه الصخره دارد که هنوز پاژنام «مُحَمَد» در آنجا به پیامبر عرب ها اشاره
نمیکند55.
بنگر میآید که در
سَدۀِ هفتم میلادی هنوز شخصیتِ تاریخی «مُحَمَد» شکل نگرفته بود. آن بُنمایه ها که
بسیاری از نویسندگان از آنها در جایگاهِ منابع مسیحی و هم دوره با آغاز جُنبش
قرآنی یاد میکُنند (که در آنها گویا سُخن از «مُحَمَد» میباشد)، اسنادی هستند که ارزیابی
انتقادی روی آنها انجام نگرفته است. این نویسندگان این گزارش ها را -همانند تاریخ
نویسان مسلمان در سدۀِ نُهم میلادی در جایگاه اسنادِ تاریخی پذیرفته- اشتباه تاریخ
گذاری کرده اند. در گُذرایِ نیمۀِ نُخُستِ سدۀِ هشتم میلادی ولی براستی اشاره به
نام «مُحَمَد» در جایگاه یک پیامبر عرب، ولی با نام «مُحَمِد»56 وجود
داشته است-و این کُهن ترین سند در تایید تاریخی شدُن «مُحَمَد» است.
نسبتا نُخُست در
پایان سدۀِ هشتم میلادی یا آغاز سدۀِ نُهم میلادی این اندیشه نمایان شُد که دین
عرب ها را یک دین نو و جدا از دین مسیحی بداند
(ولی هنوز اسلام نام دین عرب ها نبود). در ادامۀِ این روند «مُحَمَد»، پیامبر عرب
ها، به نام مُبلغِ (موعظه گر) یک دین نو شناخته میشود که اشتباه در آموزه های دینیِ
یهودیان و مسیحیان را به کمک الهام های تازه آسمانی میزوداید و بهینه میسازد.
موعظه گر عرب، فرستادۀِ قرآن میشود که در واپسین سوره هایش همتراز با تورات و
انجیل شُده است.
از این دوره است
که نُخُستین کوشش ها برای نگارش زندگینامه های فراگیر و دقیق از زندگی پیامبر
امکان پذیر میشود، زندگینامه هایی که همگی رویدادهای آن میبایست در شبه جزیره
عربستان پیش آمده باشند. در این پیوند مکه و مدینه که در قرآن به ندرت از آنها نام
برده شده است (مکه یکبار و مدینه سه بار) کانون زندگی پیامبر میشوند. در اینجا یک
راستی که به بازسازی تاریخ اسلام کمک میکند، جایگاه تاریخی سرزمین های بخش خاوری
میانرودان است (که در دوران باستان آنرا «عربستان» مینامیدند). و نکته مُهم اینجاست که جایگاه تاریخی این
سرزمین که خاستگاه و آغاز جُنبش قرآنی بشمار میآمد، ولی در این میان فراموش شده
بود، با جایگاه شبه جزیره عربستان یکی دانسته میشود.
افسوسمندانه ما
به این نُخستین کوشش ها برای نگارش زندگینامه برای پیامبر عرب ها در نیمۀِ دوم
سدۀِ هشتم میلادی، دسترسی نداریم. زندگینامه های «مُحَمَد» همه در سدۀِ نُهم و دهم
میلادی نگارش شده اند، و همۀِ روایت ها
دربارۀِ «سُنت رسول االله» در سدۀِ نُهم میلادی گردآوری شُدند؛ با شایمندی (به
احتمال) گردآورندگان «سنت رسول الله» از
بُنمایه های نیمۀِ دوم سدۀِ هشتم میلادی استفاده کرده اند، ولی تاریخ این نوشته ها
را به دوران آغاز اسلام، یعنی به دوران افسانه ای یاران و خویشاوندان و زنان
«مُحَمَد»، برگردانده اند. در این میان نوشتارهایِ شبهه تاریخیِ شگفت انگیزی که
سرچشمۀِ آنها روایت های شفاهیِ درحالِ چرخش بودند، و هم اکنون همگی پیرامون
«مُحَمَد» دور میزدند، گردآوری شده و یا افسانه های تازه ای به آنها افزوده شدند.
تلاش های هنگُفت برای نگارش زندگینامه های گوناگون دربارۀِ بانیان نُخستین این دین
و وجود شمار فراوان و هنگفت از روایت های زنجیره ای درباره آغاز اسلام، و دستبُرد
در تاریخِ نگارش این روایت ها، همگی بازتاب دهندۀِ کمبودی
است که نویسندگان مسلمان در نگارش تاریخ اسلام احساس میکردند.
یاداشت
ها
1 Vgl. hierzu Verf.,
Weltreligion Islam. Eine Einführung, Mainz, Luzern 2000, 60-67.
2 Nachzulesen bei R.C. Zaehner, Zurvan. A
Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955, Chapter I (Englische Übersetzung des
persischen Berichts S. 7 (unten), 8.9.
3 Hierfür stütze ich mich vor allem auf
Yehuda D. Nevo, Judith Koren, Crossroads to Islam. The Origins of the Arab
Religion and the Arab State, Amherst, New York 2003, sowie die Beiträge von
Volker Popp, Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen
Zeugnissen, in: Karl-Heinz Ohlig, Gerd-Rüdiger Puin (Hrsg.), Die dunklen
Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam,
Berlin 12005,
22006,
16-123; Christoph Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom
zu Jerusalem, in: ebd. 124-147; o. in diesem Sammelband. Volker Popp, Von
Ugarit nach Samarra. Eine archäologische Reise auf den Spuren Ernst Herzfelds.
Diese Beiträge werden in den weiteren Fußnoten nur dann noch einmal angegeben,
wenn auf einzelne Stellen verwiesen wird.
4 Vgl. hierzu o. Verf., Hinweise auf eine
neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“?
5 Vgl. Volker Popp, Die frühe
Islamgeschichte, a.a.O. 63.64.
6 Vgl. zu den hier wichtigen Deportationen in
sassanidischer Zeit, von der Herrschaft Sapurs I. (240-270 n.Chr.) an: Erich
Kettenhofen, Deportations II. In the Parthian and Sasanian Periods, in:
Encyclopaedia Iranica (ed. by Eshan Yarshater), Volume VII, Fascile 3, Costa
Mesa (California, USA) 1994, 298-308.
7 Vgl. hierzu o. V. Popp, Von Ugarit nach
Samarra.
8 Mechmat, „der Zürnende“, macht
keinen Sinn. Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber
9 Vgl.
hierzu o. V. Popp, Von Ugarit nach Samarra.
10 Vgl. V. Popp, Die frühe
Islamgeschichte …, a.a.O. 63.64; vgl. z.B. 66, Abb. 16.
11 Johannes Damascenus, Über die
Häresien, Liber de haeresibus opera polemica, in: Die Schriften des Johannes
von Damaskus, Bd. IV, hrsg. von Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York
1981, haer. 100, S. 60, Z. 11. Die Version Mamed ohne „ch“ (H) könnte
eine Umschrift des syrischen Begriffs mamed für den Täufer sein; alles
aber spricht dafür, dass hier Machmed gemeint ist. Der Wegfall des
Lautes „ch“ könnte darauf zurückzuführen sein, dass in westsyrischen Dialekten machmed
wie mamed gesprochen wurde, oder, wahrscheinlicher, darauf, dass das
Griechische keine Schreibmöglichkeit für Machmed bietet: das griechische
Chi (x) wird weich gesprochen, kommt also nicht in Frage; ein „h“ (als spiritus
asper) kann im Griechischen nicht mitten im Wort, sondern nur als anlautendes
„h“ mit einem Vokal zu Wortanfang geschrieben werden (vgl. die griechische
Schreibweise Iwa/nnhv/Joannes statt hebräisch Jochanan oder lateinisch
Johannes).
12 A. Sprenger, Das Leben und die
Lehre des Mohammad nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, Erster Band,
Berlin 21869, 161.
Vgl. hierzu u. …
13 Vgl. hierzu Christoph
Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, a.a.O.
124-147.
14 So o. Volker Popp, Von Ugarit
nach Samarra.
15 Vgl. auch Röm 11,28.
16 Vgl. auch 1Thess 1,4; Kol
3,12; 2Tim 2,10; 2Petr 1,10.
17 A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad …, a.a.O.
159.160.
18
A. Sprenger, ebd. 159.
19
A. Sprenger, ebd. 160.
20
So schon – polemisch, gegen das griechische Verständnis der Gottessohnschaft –
Paul von Samosata (gest. nach 272), Fragmente aus dem Synodalbrief (nach 268),
Nr.5 (Friedrich Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen
Literatur- und Dogmengeschichte, Leipzig 1924, 331), Akten der Disputation mit
dem Presbyter Malchion, Nr. 8 (268; griechisch und deutsch: F. Loofs, ebd.
337); Diodor von Tarsus (gest. vor 394), Fragmente 11, 13, 15, 18, 29 (Syrisch
und deutsch: Rudolf Abramowski, Der theologische Nachlass des Diodor von
Tarsus, in: ZNW 42, 1949, 31, 33, 37, 47), Fragmente (des Diodor) bei Leontius,
Contra Nestorium et Eutychen 3 (griechisch: MPG 86, 1, 1865, 1388 A); Theodor
von Mopsuestia (gest. 428), aus von Cyrill verurteilten Thesen (Mansi 4, 45
[219]; Aphrahat (gest. nach 345), Unterweisungen 14, 39 (Aphrahat,
Unterweisungen. Zweiter Teilband. Aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet
von Peter Bruns [Fontes Christiaani, Bd. 5/2], Freiburg, Basel, Wien u.a. 1991,
376).
21
Aphrahat, Unterweisungen 14,33. Jesus wird bei Aphrahat in die Kette der
Propheten eingereiht (passim) und „der große Prophet“ genannt (vgl. auch
Unterweisungen 2,6; 4,6;[17,11]).
22
Vgl. hierzu vom Verf., Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von
Christentum und Kultur, München 1986, 90-124; 198-244.
23
Vgl. vom Verf., Das syrische und arabische Christentum und der Koran, in: K.-H.
Ohlig, G.-R. Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge, a.a.O.370-394 (ganz: 366-404).
24 Vgl. hierzu vom Verf., Fundamentalchristologie, a.a.O.
635-638.
25 Vgl. zum Text Y. D. Nevo und J. Koren, Crossroads
to Islam, a.a.O. 412.413.
26 Zum Text vgl. Y. D. Nevo, J. Koren, Crossroads to
Islam, ebd. 410.411.
27
Vgl. V. Popp, Die frühe Islamgeschichte …, a.a.O. 66, Abb. 17 und 18.
28
Zur Bedeutung dieses Felsendoms vgl. V. Popp, Die frühe Islamgeschichte …,
a.a.O. 81-85; Ch. Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom
zu Jerusalem, a.a.O. 143-145.
29
Syrische Danielapokalypse. Deutsche Übersetzung und Einleitung: Matthias Henze,
Apokalypsen und Testamente. Syrische Danielapokalypse (Jüdische Schriften aus
hellenistisch-römischer Zeit, Bd. 1, Lieferung 4), Gütersloh 2006; dort, 20,
Ausführungen zur Abfassungszeit.
30
G.J. Reinink, Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, übers. von G.J.
Reinink (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Vol. 541), Einleitung
XX.XXI. Reinink hält allerdings den Felsendom für ein islamisches Bauwerk, „das
erste seiner Art in der islamischen Geschichte“ (ebd. XXI).
31
Johannes Damascenus, Über die Häresien, Liber de haeresibus opera polemica,
haer. 100, a.a.O., S. 64, Z. 87-94.
32
So erstmals V. Popp, Die frühe Islamgeschichte …, a.a.O. 67-76.
33
Aphrahat, Unterweisungen. Erster Teilband. Aus dem Syrischen übersetzt und
eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani, Bd 5/1), Freiburg, Basel, Wien
u.a. 1991, 82.
34
Aphrahat, ebd. 84.
35 Aphrahat, ebd. 85.
36
Aphrahat, ebd.
37
Aphrahat,ebd. 86.
38
Aphrahat, ebd. 95.
39
V. Popp, Die frühe Islamgeschichte, ebd. 85.
40
Warum oberhalb der „Steine“ nicht mehr, wie bei den Stufen auf Münzen des
Heraklius, einige Jahrzehnte vorher, ein Kreuz dargestellt wird, lässt sich
nicht sicher beantworten. Handelt es sich einfach um einen Wechsel zu einer
archaischen, z.B. nabatäischen, und jetzt alttestamentlich vertieften Symbolik
(so o. V. Popp …..), oder wirkt sich hier die auch in koranischem Material
gegebene soteriologische Nichtwertung des Kreuzestodes aus (vgl. hierzu Verf.,
Das syrische und arabische Christentum und der Koran, a.a.O. 395.396)?
41
Vgl. V. Popp, Die frühe Islamgeschichte, a.a.O. 98.
42 Zum Text vgl. Y. D. Nevo, J. Koren, Crossroads to
Islam, a.a.O. 418.419.
43 Zu dem Text vgl. Y. D. Nevo, J. Koren, Crossroads
to Islam, a.a.O. 420.421.
44
Vgl. u. Ignaz Goldziher, Islam und Parsismus; V. Popp, Der Einfluss persischer
religiöser Raster auf Vorstellungen im Koran.
45
Vgl. hierzu V. Popp, Die frühe Islamgeschichte, a.a.O. 105-107.
46
V. Popp, Die frühe Islamgeschichte …, ebd. 106.
47
Vgl. Verf., Das syrische und arabische Christentum und der Koran, a.a.O.
378-384.
48 Vgl. u. I. Goldziher, Islam und Parsismus; V. Popp, Der
Einfluss persischer religiöser Raster auf Vorstellungen im Koran.
49
Arabische Edition, Karachi (Pakistan) 1967; arabisch (mit deutschem Kommentar):
Ibn Saad. Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des
Islams bis zum Jahre 230 der Flucht, Bd. 1, Theil I: Biographie Muhammeds bis
zur Flucht, hrsg. von E. Mittwoch, Leiden 1905, und Theil II: Biographie
Muhammed’s. Ereignisse seiner medinischen Zeit, Personalbeschreibung und
Lebensgewohnheiten, hrsg. von E. Mittwoch und E. Sachau, Leiden 1917.
50
Vgl. hierzu auch A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, a.a.O.
156.157.
51
A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, a.a.O. 157.
52
A. Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammad, Vorrede, I.
53
Die einzigen in Frage kommenden Zeugnisse sind koranische Texte; vgl. hierzu u.
den Abschnitt 5.
54 Y.D. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O.
131.
55
Vgl. Chr. Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu
Jerusalem, a.a.O. 124-17.
56
Vgl. hierzu u. vomVerf., Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen
Literatur „unter islamischer Herrschaft“?; dort auch die mit dem
historisierenden Material verbundenen „Informationen“.
57
Allerdings gibt es auch in dieser Frage Probleme, die noch nicht diskutiert
sind, weil die handschriftliche Überlieferung dieser dem 9. und 10. Jahrhundert zugeordneten
Traditionsliteratur erst drei bis vier Jahrhunderte später dokumentiert ist.
بخش دوم
https://javidnamjou.blogspot.com/2021/04/blog-post.html
