دگردیسیِ عیسی بن مریم به مُحمد بن عبدالله (بخش دوم)

 

 

karl-Heinz Ohlig

برگردان: جاوید نامجو

 بخش دوم

چگونه نامِ «مُحَمَد» که یک پاژنامِ مسیحی در ستایش از عیسی مسیح بود، در سده هشتم میلادی یعنی در زمان عباسیان نام پیامبرِ اسلام شُد؟

«مُحَمَد» یک شخصیت تاریخی نیست. سده ها پیش از پیدایش جنبش قرآنی، مسیحان عرب نام «مُحَمَد» را که به معنی ستایش شونده است، در ستایش از «عیسی مسیح» بکار میبردند. زندگینامۀِ «مُحَمَد» در جایگاه پیامبر عرب ها و دقت فراوانی که در گردآوری ریزگان زندگی او انجام گرفته است، برآیندِ کوشش هایی است که در سدۀِ نُهم و دَهُم میلادی یعنی درپایان جنُبش قرآنی انجام گرفته است. شُمار گُزارش ها و روایت ها دربارۀِ رویدادهایِ زندگی «مُحمد» به اندازه ای فراوان است، که از نگاه زمانی در چهارچوبِ زندگیِ مرزینِ (محدود) یک انسان نمی گُنجند.

 

5.  نوشته های قرآنی که اشاره به وجود پیامبر میکنند¹

5.1  سه گامۀِ (مرحلۀِ) تکاملی قرآن و شکل یافتنِ شخصیت تاریخی «مُحَمَد»

از آنجا که وجودِ نام «محمت (MHMT)» نُخُست از سال 40 هجری/عربی (661 میلادی) و نگارشِ عربیِ آن به شکل «مُحَمَد» نُخُست از سال 60 هجری/عربی (681 میلادی) ثابت شده است، جای شگفتی خواهد بود، اگر نامِ «مُحَمَد» در اندکی از آیه های قرآن که پیش از این بُررش زمانی وجود داشتند، نمایان شده باشند. و راستی این است که نام «مُحَمَد» تنها در چهارجای قرآن آمده است، با آنکه در سوره های قرآن پیوسته سخن از پیامبر (رسول) است.

کمابیش تا سال 135 هجری/عربی (756 میلادی) نام «مُحَمَد»، دستکم در نوشته های رسمیِ مذهبی، یک پاژنامِ مسیحی در ستایش از «عیسی مسیح» بوده است («کریستوف لوکزنبرگ» آنرا «مُحَمِد یکُم» مینامد). ولی هم اکنون، در نیمۀِ نُخُستِ سدۀِ هشتمِ میلادی، میتوانست تاریخی شُدنِ پنداشتِ (تصور) وجود «مُحَمَد» آغاز شُده باشد («مُحَمِد دوم»)².

تاریخی شُدنِ «مُحَمَد» را میتوان در اندَک جاهایی از قرآن نشان داد که سپس تر به این کتاب افزوده شدند (آیه های مدنی). بدونِ شک، برپایۀِ نوشته هایِ تاریخی/مذهبی از سدۀِ نُهم میلادی، در همۀِ جاهای قرآن که خدا با یک فرستاده یا رسول سخن میگوید، و یا اینکه تنها «تو» میگوید، مترجمین (با گذاشتن نام «مُحَمَد» در پرانتز) و مفسرین همسُخن خدا را پیامبر عرب ها نشان میدهند. این گونه گُزاره ها بسیار کوتاه و ناروشن هستند؛ و همانگونه که سکه های پول و نوشته هایی که بر دیوارهایِ اندرونی قبه الصخره نشان میدهند، این نوشته ها نمیتوانند تا نیمۀِ دوم سدۀِ هشتُمِ میلادی به یک پیامبر به نام «مُحَمَد» اشاره بکنند. در این نوشته ها همسُخنِ خدا همیشه «تو» و یا «پیامبر (رسول)» است: به دلیلِ شکل گرفتنِ کُهن ترین سوره های قرآن در خاور میانرودان، آدم میتواند بانگارد (حدس بزند)-- اگر این شیوۀِ سخن گفتنِ خدا با همسُخنش یک جمله بندیِ ادبیِ روامند (برای آن دوره) باشد و یا این ضمیرِ «تو» برگرفته از سنت کتاب های «مقدس» تورات و انجیل نباشد-- در آنجا نُخُستین فردِ آرامی با ادعای پیامبری وجود داشته است، که ما نامش را نمیدانیم. ولی سپس تر باید این فردِ آرامی انگیزه و الگویی برای تاریخی شدن «مُحَمد» شده باشد، بدون اینکه از این شخصیتِ تاریخی -با شایمندی (به احتمال)- سُخنی در میان باشد.

قرآن از شخصیت هایِ توراتی نام میبرد: «ابراهیم» 79 بار، «موسی» 136 بار، «هارون» 20 بار، «عیسی» 24 بار، «مریم» 34 بار، آدم 25 بار، «نوح» 33 بار و «فرعون» 74 بار؛ بدون نامبُردن از کسی، نبی 43 بار، رسول الله  به شکل گوناگون، پیش از 300 بار³.  «مُحَمَد» تنها در چهار جا نامیده میشود.

از آنجا که شُماری از نوشته هایِ قرآنی، همچنین به زبان عربی، پیش از پایان سدۀِ هفتم میلادی وجود داشتند، این امکان هست که آن پیامبری که گفته میشود در این نوشته ها در پیوند با «عیسی» یا «موسی»/ «عیسی» سخن میگوید، آن پیامبرِ گُمنامی باشد که در آغازِ جُنبش قرآنی میزیست و یا یکی از پیامبران تورات. ولی در نوشته های قرآنی که از نیمۀِ نُخُست سدۀِ هشتم میلادی سرچشمه میگیرند میتواند منظور یک پیامبر عرب باشد؛ به سخن دیگر منظور یک فردِ پنداشتۀِ (متصور) تاریخی که هنوز همانند پیروان «عیسی» جایگاهش در دین «مسیح» است؛ این ادعا در آنجا تبدیل به یقین میشود که خویشکاری (وظیفۀِ) او پُشتیبانی از «نوشته های مقدس» یعنی از تورات و انجیل است. بدینسان سورۀِ 62 آیه 2 میپذیرد که خدا "درمیانِ مشرکین یک فرستاده ای را از میان آنها برمیگزیند، که آیه های خُدا را برای آنها بخواند، آنها را از آلایش ها پاک کُند و به آنها نوشته های «مقدس» و فرزانگی بیآموزد" (همچنین سوره 3  آیه 184، سوره 7 آیه 10، سوره 10 آیه 95 و سوره 28 آیه 52). در این پیوند بیشتر گفتگوهای مجادله آمیز و سرزنش ها متوجۀِ «اهل کتاب» است که تورات و انجیل را دستکاری کرده اند. این گونه ادعا ها خبر از پیدایش یک دین نو نمیدهند؛ در اینجا مسئله بیشتر عبارت است از «فرهنگ» گفتگو در میان پیروان دین مسیح که همدینانشان، مسیحیانی که دیدگاه دیگری دارند، و یهودیان را سرزنش میکنند که در نوشته های «مقدس» دست بُرده اند.

قرآن در بسیاری از جاهای این کتاب با اشاره به این نهاده که خدا آنرا آموزش داده است (برای نمونه سوره 55 آیه 2؛ سوره 85 آیه 22؛  سوره 59  آیه 21....)، و در سوره های تازه تر میگوید که قرآن به زبانِ عربی است (برای نمونه سوره 41 آیه 44؛ سوره 46 آیه 8 تا 10....)، در حقیقت نویسندۀِ قرآن میخواهد به هَنجار (قاعده) نو یا آوازه و وجهۀِ ادبی این کتاب اشاره کند. اگر در آغاز هدفِ قرآن رودرویی با تورات و انجیل نبوده بلکه هدفش تایید حقانیت این کتاب ها بوده باشد، پس قرآن کتابِ «سروده های مذهبی (Lectionary)» به زبان سوریه ای یا سوریه ای / عربی بوده است که دربرگیرندۀِ همه نوشته ها، سروده ها و آیین های مذهبی مسیحی/یهودی است؛ و هدفِ آن پشتیبانی از نوشته های «مقدس (تورات و انجیل)» و تفسیر دُرُست از آنها بوده است ⁴ ،بگونه ایکه اجنه در ستایش از قرآن میگویند: "ما دربارۀِ یک کتابِ شگفت انگیزی به نام قرآن شنیدیم که به راه راست هدایت میکند، و ما اکنون به آن باور داریم و هیچکس را  شریک خدا نمیدانیم" (سوره 72 آیه 3). یا میگویند:" ای مردم! ما دربارۀِ یک نوشته شندیم، که (...) بر «موسی» نازل شده است و این نوشته تاییدی است بر نوشته های «مقدس» که پیش از آن بوده اند، و این نوشته به حقیقت و راه راست هدایت میکند" (سوره 46 آیه 31؛ سوره 46 آیه 12). سرچشمۀِ این کتاب دربارۀِ خودش میگوید: "من چیزی بجز یک هُشدار دهندۀِ ساده نیستم" (سورۀِ 46 آیه 9). یا "یک فرستادۀِ ساده" (سوره 43 آیه 29). در اینجا نامی از یک هُشدار دهندۀِ مسیحی بُرده نمیشود؛ با افزایشِ پافشاری بر زبانِ عربیِ قرآن، اشاره به یک «هُشدار دهنده» یا پیامبر و یا فرستادۀِ عرب میشود. بدینسان «قرآنِ عربی» (سوره 43 آیه 3) وجود یک «هُشدار دهندۀِ عرب زبان» را نیازین (ضروری) میکند-یک نشانه که همسو است با اَنگاشت (تصور) وجود یک پیامبر عرب؛ ولی او همچنین در رَدِۀ پیامبرانِ پیشین ایستاده است. با آنکه قرآن در سوره های دیگر، «مُحَمَد» را به نام یک پیامبرِ مسیحی نمیشناسد، ولی قرآن در سورۀِ 33 آیه 7 تا 8، همسو با آن باورهایِ مذهبی میماند که پیش از این پذیرفته شده بودند. (ترجمه ای که به دنبال میآید، برگرفته از «مکس هنینلس (Max Henning)⁵ است، زیرا ترجمه «رودی پارت (R. Paret)» از معنی دور شده است⁶.) "7. و (بیاندیش)، زیرا ما با پیامبران همپیمان شدیم، در این پیمان تو، «نوح»، «ابراهیم»، «موسی» و «عیسی بن مریم» هستند؛ و ما با آنها پیمان استوانی (محکمی) را بستیم. 8. و او (خدا) از صادقان دربارۀِ صداقتشان پُرسید..."

همینکه این جُنبشی که با قرآن هستی یافته بود خودش را در جایگاهِ یک دین تازه فهمید، قرآن بگونۀِ روشن همتراز با دیگر نوشته هایِ «مقدس» شُد و در کنار آنها ایستاد. در این پیوند قرآن حتی بالای نوشته های «مقدس» میایستد، زیرا قرآن یک کتاب «مُبین» است. در سورۀِ 9 آیۀِ 111 برای نمونه، تورات، انجیل و قرآن در کنار همدیگر گذاشته میشوند (همچنین سوره 15 آیه 1: "اینها آیه های نوشته «مقدس (تورات و انجیل)» هستند و قرآن مُبین"). در سورۀِ 3 آیۀِ 3 اهمیتِ قرآن که تنها باید نوشته های «مقدس (تورات و انجیل)» را تایید کُند، بسیار برجسته نشان داده میشود (سورۀِ 4 آیه 136) و پیوسته بر ویژگی قرآن که گردآیه ای از پیام های آسمانی است پافشاری میکند (برای نمونه سوره 16 آیۀِ 102. 103). پیش از همه، در برخی از سوره های مدنی، قرآن در جایگاهِ مُهمترین کتابِ وحی نمایان میشود، با آنکه پیوندِ قرآن با تورات و انجیل یا «نوشته های مقدس» نگهداشته شده است⁷.

اکنون میتوانند یهودیان و مسیحان رو در روی هواداران جُنبش قرآنی گذاشته شوند (سوره 9، آیه 30-31): "30، یهودیان میگویند: 'عزرا پسر خداست.' و مسیحیان میگویند: ' عیسی پسر خداست'....این مردمان گُجستک (ملعون)...31، آنها دانشوران، ادیبان، راهبه ها و «عیسی»، پسر مریم را بجای خدا برگزیده اند. و این درحالی است که به آنها دستور دیگری داده نشده است، بجز اینکه به خدای یگانه خدمت کُنند که بجز او خدای دیگری وجود ندارد...". ادعایِ قرآن در این پیوند که یهودیان «عزرا» را پرستش میکنند، پرسش برانگیز است. ولی مجادله مذهبی با مسیحیان یک مناظرۀِ قابل دفاع است که از همان آغاز بر دیوارهای اندرونی قبه الصخره و بر دیوارهای پرستشگاه ها در دمشق و مدینه و در نوشته های قرآنی بازتاب یافته اند. این مجادله مذهبی تاکنون یک مسئله داخلی میان مسیحیان- همانند میان مسیحیان عرب/سریانی در برابر مسیحیان یونانی و سریانی/ یونانی/-بود. ولی اکنون در سورۀِ 9 بنگر میآید که این اختلافِ مذهبی دیگر تنها مسئله داخلی میان مسیحیان نیست، بلکه یهودیان را هم در بر میگیرد، مسیحیان همانندِ پیروان ادیان دیگر رو در رویِ یک باور دینی تازه میشوند. بنگر میآید که یک جُدایی بُنیادین میانِ ادیان آشکار شده باشد. به همین گونه در سورۀ شماره 2، آیه 108 میآید: "فرستادۀِ شما"-بسانِ وجودی خودسالار-در برابر «موسی» جای داده میشود و در آیۀِ 120 میگوید: "تا زمانیکه تو از باوردینی یهودیان و مسیحیان پیروی نکنی، آنها از تو (فرستاده) خُرسند نخواهند شد." از نگاهِ «کریستٌف لوکزنبرگ» "از آنجا که فرآیند دگردیسی «عیسی» به «مُحَمَد» از گامه های (مرحله های) گوناگونی گذر کرده است، در اینجا میتواند منظور از فرستاده، «مُحَمِد 3 (Mohammed III)» باشد"؛ ولی همچنان نام این فرستاده در آیه بیان نمیشود.

در حقیقت اکنون هم اشاره میشود که باور به خدای یگانه هماهنگ با دستورهای تورات و انجیل به یهودیان و مسیحیان است، و پی در پی این آموزه با پیامی که در آغاز هدفِ وحی بود، پیوند داده میشود⁸. ولی گویا تنها نوشته های قرآنی در هماهنگی کامل با پیام و مفهوم وحی هستند.

این نُخستین گام (برای جدا کردن راه قرآن از دیگر کتاب های «مقدس») در یک چهارچوب نمادین/دینی گذاشته میشود که با «ابراهیم» میآغازد⁹، یعنی با کسیکه از سوی یهودیان و مسیحیان پذیرفته شده بود، و پیش از آنها وجود داشت: "ابراهیم نه یهودی بود و نه مسیحی" (سورۀِ 3، آیۀِ 67). مسئله عبارت از کسی است که نماد بُنیانگذاری یک اندیشه شُده است، و «پاول (Paul) مقدس» در نامه به رومیان (Epistle to the Romans) بخش 4، نام او را بکار میبرد، زیرا نوید سرزمین مقدس به «ابراهیم» "داده شده است، ولی نه از راه قانون های تورات" (Röm 4,13)، از اینرو این کیش نو پدیدار شدۀِ مسیحی (اسلام) میتواند به یک شخصیت توانمند (ابراهیم) تکیه کند که کُهن تر از دین یهود و قانون هایش است. تکیه قرآن به «ابراهیم» تنها به دلیل یک رونوشتبرداری ساده از نامه «پاول (Paul) مقدس» نیست، بلکه سرچشمه در سُنت و فرهنگِ عرب ها دارد: عرب ها را در گذشته های بسیار دور و پیش از اسلام که سپس تر در خاورمیانه نمایان شد، «اسماعیلیان» (فرزندان «اسماعیل»، پسر «ابراهیم» و «هاجر») مینامیدند، و یا «هاجریان (پسران «هاجر»، خدمتکار مصری «ابراهیم »که سپس همسر او شد)»¹⁰.

همانگونه که تکیۀِ «پاول (Paul) مقدس» به «ابراهیم» نشان میدهد، که چگونه یک جنبشِ نوپایِ دینی خودش را از دین پیشین که سرچشمۀِ آن بوده است جدا میسازد (در نمونۀِ «پاول»، مسیحیت خودش را از دین یهود جدا میکند)، در بخش پایانی قرآن، دین اسلام از مسیحیت جُدا میشود. سورۀِ چهاردهم قرآن «آبراهام» نامدارد (که سپس تر از روی اشتباه «ابراهیم» خوانده شد¹¹)؛ "به واژگونۀِ یهودیان و مسیحیان (سوره 2، آیه 135)، پیروانِ جُنبشِ قرآنی باورهایِ دینی «ابراهیم» را نمایندگی میکنند (سوره 2، آیۀِ 130)؛ «ابراهیم» آن «خانه» را همانند جایگاهی برای جای گرفتن انسان ها...و دادن امنیت به آنها ساخت" (سوره 2، آیه 125)، که مسلمانان آنرا خانه کعبه در مکه میفهمند.

با خودسالاری این جُنبش عربی/قرآنی و رسیدنِ آن به یک بُزرگی که فراتر از دین یهود و دین مسیح بود، و با پُشتگرمی به قرآن در جایگاه واپسین کتابِ با اعتبار آسمانی، «سرچشمۀِ» این نوشته ها نیز که به این باور دینی جهت میداد، یک کیفت نویی را بدست آورد. پیامبر عرب ها در جایگاهِ واپسین نمونه از الهام آسمانی و رویدادهای وابسته به آن، نمایان شد. او همانند «مانی (پیامبر ایرانی)» که پیش از این همچین ادعایی را داشت، «خاتم انبیا» نامیده شُد (سوره 33، آیۀِ 40).

در نوشته های قرآنی سه دوره را میشود از همدیگر بازشناخت که تا اندازه ای حاشیه های آنها همدیگر را میپوشانند: در کُهن ترین دوره، جُنبش قرآنی یک مسیحیت سوری/ عربی را نمایندگی میکند و موعظه کُنندۀِ گُمنامِ این جُنبش به «عیسی» یا «موسی» (یا عیسی بجای موسی) ارجاع میدهد؛ در دورۀِ سپسین، نوشته های قرآنی مسیحی هستند، ولی تفسیرهایی که از این نوشته ها میشوند همسو با شکل گرفتن یک قرآن عربی میباشند، بگونه ایکه یک پیامبر عرب در جایگاهِ سرچشمۀِ آن (گیرندۀِ وحی) نمایان میشود-در اینجا نُخستین گام در راستایِ آفریده شدن یک شخصیت تاریخی از پاژنامِ «مُحَمَد» برداشته میشود؛ در واپسین دوره، جنبشِ قرآنی در چهارچوبِ اندیشه هایِ تاریخِ رستگاریِ تورات و انجیل میماند، ولی این جُنبش، قرآن را به نام واپسین وحی معتبر آسمانی میفهمد، و خودش را به نام یک «دین» تازه¹² و پیامبر عرب ها را در جایگاهِ پُشتیبانِ یک پیام نویِ آسمانی و بُنیانگذار این دین میداند.

زندگینامۀِ «مُحَمَد» و دقت فراوانی که در گردآوری ریزگان زندگی او انجام گرفته است، برآیندِ کوشش هایی است که در سدۀِ نُهم و دَهُم میلادی یعنی درپایان جنُبش قرآنی انجام گرفته است. شُمار گُزارش ها و روایت ها دربارۀِ رویدادهایِ زندگی «مُحمد» به اندازه ای فراوان است، که از نگاه زمانی در چهاچوبِ زندگیِ مرزینِ (محدود) یک انسان نمی گُنجند.

 

5.2  نام «مُحَمَد» در چهار جای قرآن

باید دربارۀِ آن چهار جایِ قرآن که در آنجاها نام «مُحَمَد»  بیان شده است، کوتاه گفتگو کُنیم. از آنجا که تاکنون نوشته ای در دسترس نیست که آیه های قرآن را با ذره بین انتقادی بازنگری کرده باشد، ناچاریم با نسخۀِ قرآن چاپ قاهره (که در سال 1924 انتشار یافت) بیآغازیم که بدست «رودی پارت (Rudi Paret)» ترجمه شده است.

(1) دربارۀِ سورۀِ 48، آیۀِ 29

سورۀِ 48، «الفتح»، از دو بخش ساخته شده است. در بخشِ نُخُست، آیۀِ 1 تا 28، مسئله عبارت است از درگیری هایِ ستیزه جویانه، بیزاریِ بادیه نشین ها از جنگیدن، کامیابی و پیروزی که خواست خُداست و پاداش و مجازات. بخش دوم این سوره ساخته شده است از آیۀِ 29 که در سنجش با دیگر آیه ها بگونه نابهنجار فراگیر است. تفاوتِ این آیه با آیه های دیگر نُخُست در دراز بودنش است، و دوم در صُلح آمیز بودنِ درونمایۀِ آن که هیچ پیوندی با جنگیدن ندارد (که موضوع آیه های پیشین است). گویا این آیه را بسان یک بخشِ کامل در پایانِ این سوره گُنجانده باشند. شاید این گمانه زنی دربارۀِ آیۀِ 25 هم دُرُست باشد که همچنین بگونۀِ نابهنجار دراز است و در پیوند با زیارتگاه های مقدس، جانورانِ قربانی و پیشگیری از مراسم قربانی میباشد. این آیه را هم باید در اینجا جای داده باشند، زیرا در آیۀِ پیشین گفتگو دربارۀِ مکه است.

اگر از بیان نام مکه چشمپوشی کُنیم، بَخشِ نُخُستِ این سوره داده هایِ (اطلاعات) روشنی را بدست نمیدهد، تا بشود به کُمک آنها تاریخِ رویدادها یا مکان آنها را روشن کرد، مگر اینکه آدم راهنمایی های تاریخ نویسان مذهبیِ سدۀِ نُهمِ میلادی را دُنبال کُند  به هر روی در این بخش یک استثنایی وجود دارد: برای یکبار در سراسر قرآن نام مکه یا بستر درۀِ مکه بیان شُده است.

تا زمانِ عباسیان شبه جزیره عربستان هیچ نقشی را در تاریخ آغاز اسلام بازی نمیکند و نام آن در هیچ سندی که همدوره با آغاز جُنبش قرآنی باشد، بیان نمیشود. نُخُست با ساخته شدنِ پرستشگاهِ مقدس در مدینه، نگاهِ تاریخ نویسانِ مسلمان به سوی جنوب میچرخد، یعنی به سوی سرزمین هایِ پیشین فرمانروایی نبطی ها. بنگر میآید که در دهه های سپسین این نیسنگ (منطقه) گُسترده شُده باشد. به هر روی شهر مکه در زمان «هارون» یک زیارتگاه بود و به همین دلیل هم این شهر گُسترش یافته بود.

 اگر این نوشته که نام مکه را بیان کرده است، ازآنِ نُسخۀِ اصلیِ قرآن باشد، باید تاریخِ نگارشِ همۀِ بخشِ نُخُستِ این سوره در نیمۀِ دوم سدۀِ هشتم میلادی انجام گرفته باشد. دانشِ گذشتهنگاری میداند که هنگام رونوشت برداری، همچنین از نوشته هایِ مقدس، بیشتر پیش میاید که داده هایِ تازه که همتراز با «سطح دانش» کُپی بردار هستند، به نوشته افزوده میشوند. آیا بیان نام مکه در این سوره نتیجۀِ افزوده هایی است که سپس تر در این سوره جای داده شده اند، و یا اینکه ازآنِ نوشته هایی است که (از دوران پیش تر) مُنتقل شده اند؟ هم اکنون به دلیلِ نبودِ برنامه ای برای بازنگری انتقادی از قرآن، نمیتوان به این پُرسش پاسخ داد.

بخشِ دومِ سورۀِ «الفتح»، آیه 29، با این جمله آغاز میشود: "«مُحَمَد فرستادۀِ خُداست" (برپایۀِ ترجمۀِ «رودی پارت»). اگر این جمله اینگونه ترجمه شود، میتواند-دستکم به دلیل بیان نام «مُحَمَد»- نمونه ای برای به انجام رسیدنِ روندِ تاریخی شدنِ نام «مُحَمَد» باشد. پس میتواند این بخش از سوره در پیوند با بخش نخست بوده باشد.

اگر جمله اینگونه ترجمه شود: "ستوده است فرستادۀِ خدا"؛ پس «مُحَمَد» هنوز یک پاژنام است. یک پاژنام برای چه کسی؟ آدم در آغازِ این جمله بندی هایی که در پی میآیند میخواند: آنها خودشان را روی زمین میاندازند "با این آرزو که خدا با آنها مهربان و از آنها خشنود باشد." این فرمان بر پیشانی آنها نوشته شده است که آنها در هنگامِ نیایش خودشان را روی زمین بیاندازند، همانگونه که تورات آنرا بازنموده است (شرح داده است). "و در انجیل، آنها با غلات سنجیده میشوند که جوانه های آنها را خدا از زمین بیرون میآورد و همیشه نیرومند میسازد....". و به آنها نوید بخشش و پاداش داده میشود.

این بخش از نوشته به آیینِ نوشتاریِ مسیحی نزدیک است، سوایِ جملۀِ دوم: "و (آن دینباوران) که همراه او هستند، در برخورد با بیدینان تُند و سخت رفتار میکُنند، ولی باهمدیگر نرم و مهربان." این رفتار در حقیقت هماهنگ با آیینِ عیسوی نیست، ولی در تاریخِ مسیحیت ناهنجار هم نیست. چکیده سخن اینکه: اگر آدم آیۀِ 29 را در جایگاه یک نوشتۀِ جُداگانۀِ قرآنی درنگرد که سپس تر به بخشِ نُخُستِ این سوره افزده شده است، باید نام «مُحَمَد» را در اینجا پاژنامی برای فرستادۀِ خدا دانست؛ نوشته هایی که پس از آن آمده اند همگی اشاره به تورات، انجیل و همچنین «عیسی» دارند.

چنانچه این سوره در آغازِ یک بخشِ یگانه (جزء واحد) بوده باشد و نام مکه در آغاز  در این سوره آمده باشد، این نتیجه گیری را میشود کرد که برای نخستین بار نامِ فرستاده، «مُحَمَد»، بیان شده است و او به نام بنیانگذارِ یک «دینِ» نو نشان داده شده است؛ پس در اینجا ما یک نوشته قرآنی را در پیش رو داریم که زمانِ نگارشِ آن خیلی دیرتر انجام گرفته است. ولی اگر بخشِ نُخستِ و دومِ این سوره یک بخشِ یگانه (جزء  واحد) را بسازند و بیانِ نام مکه خیلی نزدیکتر به زمان ما بدست یک رونوشتبردار (کُپی بردار) انجام گرفته باشد، باید سوره 48 را سندی برای آغاز «تاریخی کردن» نام «مُحَمَد» در نگرست، با آنکه جدایی از مسیحیت هنوز هویدا نشده است.

افسوسمندانه پژوهش هایی که تاکنون دربارۀِ قرآن انجام گرفته اند، هیچ کار تحقیقاتی را نمیشناسند که با نگاه انتقادی، تاریخ شکل گرفتنِ نوشته های قرآنی را بررسی کرده باشد. در این زمینه هیچ کار پژوهشی روی قرآن انجام نگرفته است. ولی اگر ما آن روش های پژوهشی را  بکار بگیریم که در بررسیِ تاریخِ نگارشِ تفسیرهایِ انجیل و تورات قابل استفاده هستند، باید آدم آیۀِ 29 را به نام یک نوشته جداگانه و خودسالار بپذیرد و نام «مُحَمَد» را در جایگاه یک پاژنام.

(2) دربارۀ سورۀِ 47، آیۀِ 2

سورۀِ 47 «مُحَمِد» نام دارد. این سوره رویهمه رفته یک گردایه ای است بهم پیوسته از  گفته های جُداگانه و نسبتا پیکارگرانه ("بر گردن بیدینان بکوبید"، آیه 4)، و همچنین گفته هایی که از سوی خداست، ولی نسبتا آشتی ناپذیر هستند (خدا بیدینان را نخواهد بخشید، آیه 34)، پیشگویی های پایانِ زمانی (بهشت و دوزخ) و پندهایِ اخلاقی (آزمند نباشید و "خیرات بدهید"، آیه 37 و 38). از آنجا که نه درونمایۀِ این آیه ها در پیوند باهمدیگر هستند و نه برنامه یا هدفِ این جمله بندی ها را میتوان شناخت، تنها شاید با گمانه زنی بتوان دربارۀِ انگیزۀِ نخستین از نگارشِ برخی از این آیه ها پژوهش کرد.

این سوره با این دو آیۀِ نُخُست آغاز میشود: "1 خدا کارهایِ آن بیدینانی را که (همگونه هایشان را) از راه خدا بازمیدارند، بی سرانجام میکند (...). 2 ولی او (خدا) از کارهای بَدِ دینباوران که به (وحیِ) نازل شده بر «مُحَمَد» باور دارند و کارهایِ درست انجام میدهند، چشمپوشی میکند و همه چیز را برای آنها سر و سامان میدهد". و آیه سوم نیز همراستا به این دو آیه است.

با آیۀِ شماره 4 ولی یک نهادۀِ (موضوع) جداگانه ای آغاز میشود: "هرگاه شما (...) با بیدینان رو در رو شُدید، پس بر گردن آنها (با شمشیر) بکوبید". بدینسان باید دو آیه و یا سه آیه نُخُست در یک گردآیه (مجموعه) بهم پیوسته نگریست.

دربارۀِ «مُحَمَد» گفته میشود که خُدا وحی را بر او نازل کرده است. و وحی، سُخنانِ راستی است که از خدا سرچشمه گرفته است. اکنون این پرسش پیش میآید که این «مُحَمَد» کیست؟ ولی اگر آدم سورۀِ 19، آیه 30 را به کمک بگیرد، متوجه میشود که در آنجا «عیسی» درحالیکه نوزاد است، سُخن میگوید: "من خدمتکارِ خدای تو هستم (خوانش درست این آیه میشود: من دِهوَند (رعیت) خدا هستم). او کتاب را به من داد و مرا پیامبر کرد." و پیوسته در قرآن به همینگونه دربارۀِ «موسی» گفته میشود. به دلیل موازی بودنِ برخی از آیه های قرآنی باید سورۀِ 47، آیه 2 اینگونه ترجمه شود: "آنها که به این باور (وحی یا کتاب) ایمان دارند، یعنی آنچه که بر ستایش شونده («مُحَمَد») نازل شده است."

در اینجا بگونۀِ بُنیادین ترجمۀِ نام «مُحَمِد» در جایگاه نام یک فَرد پندار پذیر است، اگر این آیه در فرآیند تاریخی کردن پیامبر عرب ها به گامۀِ (مرحله) دوم این فرآیند نسبت داده شود. ولی این امکان را بخش پایانی آیه 2 بی پایه میسازد: "آنها که به این باور (وحی یا کتاب) ایمان دارند، یعنی آنچه که بر ستایش شونده («مُحَمَد») نازل شده است. او (خدا) کارهای بَدِ آنها را میبخشد و برای آنها همه چیزی را سر و سامان میدهد". بخشش گُناهان (soteriology) یک اندیشه ای است که تنها با «عیسی» گره خورده است، نه با پیامبر عرب ها: بگونۀِ آشکار سه آیۀِ نُخُستین سورۀِ 47 بازتاب دهندۀِ یک برداشتِ مسیحی از باورهای دینی هستند، و در اینجا «مُحَمَد» تنها یک پاژنامِ ستایش کُنندۀِ مسیحی بشمار میآید.

(3) دربارۀِ سورۀِ 33 آیۀِ 40

رویهم رفته نگیزشِ (تشریح) سورۀِ 33، «الاحزاب»، در اینجا امکان پذیر نیست. بنگر میآید که بسنده کُند که تنها به بهم پیوستگی میانِ آیه های 37 تا 40 و آیه های 50 تا 59 پرداخته شود.

آیه های 30 تا 40 میگویند که پیامبر نُخُست به دلیل "ترس از مردم" (آیه 37) از زناشویی با همسرِ پسرخوانده اش (زینب بنت جحش)، چشم پوشی کرد (که آرزوی همسری با او را داشت)، ولی پس از جدا شدنِ «زید (پسرخواندۀ محمد)» از همسرش، خدا «زینب بنت جحش» را همسر «مُحَمَد» کرد. آیۀِ 38 میگوید که ترس پیامبر بی دلیل بود: "این حکم خدا دربارۀِ پیشینان نیز انجام شده است". سپس آیۀِ 40 میگوید: "«مُحَمَد» پدر هیچیک از مردان شما نیست (...) او پیش از همه فرستادۀِ خُدا و خاتم انبیاء است".

در این پیوند، «مُحَمَد» براستی نام پیامبر عرب هاست و همانگونه که آیه های 50 تا 59 که در ادامه آمده اند، نشان میدهند، مسئله عبارت است از تاریخی شدن یک پیامبر عرب در پیوند با پنداشت های مذهبی و اخلاقی نو که دیگر هیچ پیوندی با «عیسی» ندارند.

در آیه های 50 تا 59-بدون اینکه از کسی نامی بُرده شود- به پیامبرِ خُدا "اجازه داده میشود که افزون بر کنیزان ("آنچه در مالکیت توست،" آیه 50) زنانی از گروهای گوناگون را به همسری بگیرد" (آیۀِ 50). بگونۀِ اساسی او میتواند هر "زن دینباور را به همسری بگیرد، اگر او خودش را به پیامبر ببخشد و پیامبر هم خواهان زناشویی با آن زن باشد". به روشنی تاکید میشود که این امتیاز "یک حق ویژه است که تنها به تو داده شُده است و نه به (دیگر) دینباوران "(آیۀِ 50). در پایان گفته میشود: "در آینده  اجازۀِ گرفتنِ زنانِ (دیگر) به همسری نداری،" و اجازه برای تاخت زدن همسرانت با زنان نو را هم نداری، "حتی اگر زیبایی آنها مورد پسند تو باشد (...)، استثنا در این بُنپایه (قاعده) (کنیزانی هستند) که دارایی تو میباشند" (آیۀِ 52).

هر دوی این آیه ها میتوانند در دوره های دیرتری پدید آمده باشند، هنگامیکه «مُحَمَد» از یک سوی «خاتم انبیاء» شده بود، و از سوی دیگر بُنپایه هایی به این دینِ تازه اندر شُده بودند که دستکم در چهارچوبِ ارزش هایِ مسیحی نمیگُنجیدند، و سوم اینکه نزدیکی این آیه ها به سیرۀِ نبوی با حکایت هایش دربارۀِ زنان پیامبر را میتوان بازشناخت. به راستی سورۀِ 33 نامی از زنانی که دربارۀِ آنها حکایت میکند، نمیبرد و یا نام و زندگینامه آنها را نمیشناسد؛ ولی در پیوند با زناشویی با همسر «زید» داده های قرآن دُرُست هستند. ولی در آنجا به یک گردایه ای از رابطه های زناشویی سفارش میشود، و در آیه های 53 تا 59 در پیوند با رفتار با زنان پیامبر پس از درگذشت او، دستورهایی داده میشود. در آیۀِ 6 میگوید که زنان «مُحَمِد» «مادر» دینباوران بشمار میآیند، یک اندیشه ای که با فرض وجود تاریخی «محمد» و وجود زنان جوان درمیانِ همسرانِ او، پیچیده میشود.

اینکه تا چه اندازه این حکایت ها  با یک «مُحَمِد» افسانه ای در پیوند باشند و یا آنها «دانستنی های» بازگویی شده ای باشندکه به یک پیامبر عرب و تاریخی اشاره دارند، روشن نیست. در حالت دوم میبایستیکه با گُذشتِ زمان براستی یک موعظه گر عرب بوده باشد که آدم از وجود او آگاه بوده است، و سپس پاژنامِ ستایش کُنندۀِ «مُحَمَد» به او اهداء شُده باشد. این گمانه زنی امکان پذیر است. همچنین این امکان وجود دارد- یا حتی با شایمندی (احتمال)-، که حکایت های عربی دربارۀِ روابط زناشویی و رفتارهای ویژۀِ یک شیخ عرب–برای نمونه- دهان به دهان میچرخیدند، که نُخُست خودسالار (مستقل) از نسلی به نسلی منتقل میشدند، ولی سپس تر در زندگینامۀِ «مُحَمَد» گُنجانده شده اند. تاکنون در پاسخ به این پُرسش اسناد تاریخی که باور پذیر باشند، بدست نیامده اند.

(4) دربارۀِ سورۀِ 3، آ یۀِ 144

سورۀ گُستردۀِ 3، «آل عمران»، دربرگیرندۀِ گُزارش های بسیار متفاوتِ انجیلی هستند که اشاره به «عیسی» میکنند، ولی به ندرت پیوندِ میانِ آنها قابل درک است. آیه های 144 تا 148 را میتوان یک بخش یگانه (بخش بهم مربوط) بشمار آورد که به آیۀِ 143 که دربارۀ مرگ سخن میگوید با پیروی از روشِ «یادآوری به کمک علامت ها (Art of memory)» چسبانده شده است.

آیۀِ 144 و آغاز آیۀِ 145 ¹³ میگویند: "«مُحَمَد» تنها یک فرستاده است. پیش از او فرستاده های (دیگری) بوده اند. آیا شما به باورهای پیشین خودتان بازخواهید گشت، اگر او بمیرد یا کشته شود؟ هرکس که به باورش پُشت کُند، هیچ آسیبی به خُدا نمیرساند. ولی خدا به کسانیکه سپاسگزارش هستند، پاداش میدهد. 145 ، هیچکس نخواهد مُرد، مگر با پروانۀِ خدا و در یک چهارچوب زمانی از پیش تعیین شده... "

یاداشت هایِ تفسیرگونۀِ «رودی پارت (Rudi Paret)» که به ترجمه او افزوده شده اند، اشاره میکنند که این گفته ها دربارۀِ «مُحَمَد» هستند. ولی اگر آدم این یاداشت ها را کنار بگذارد، سخن دربارۀِ فرستاده ای است که میمیرد و یا کشته میشود، و مرگ پیامبر (آیۀِ 145) به خواست خدا و هماهنگ با نوشته های مقدس انجام میگیرد. راستی این است که این سرنوشت با «عیسی» پیوستگی دارد (همچنین با دیگر پیامبران 146 ¹⁴).

در تاییدِ این گفته که پیامبر میتواند بمیرد و کُشته شود، با آنکه او فرستاده خُداست (نگاه کنید به سوره 3، آیه 49)، یا تنها خدمتکار (رعیت) خدا است (نگاه کنید به سوره 3، آیه 51)، آیۀِ 59 دلیل آورده است: "(آنچه که به آفرینش «عیسی» مربوط میشود) او از نگاه خُدا با «آدم» همانند است." از اینرو هیچ دلیلی وجود ندارد  که به خاطر مرگ او "به باورهای پیشین بازگردید" (آیه 144) و به او پُشت کُنید. و چنین سرنوشتی را "برخی از پیامبران" مُتحمل شدند، بگونه ایکه "هزاران تن از آنها" سرنوشت "بدی" داشتند ولی "ناتوان و تسلیم" نشدند (آیه 146). و آنها چیزی نگفتند، بجز اینکه:"خدایا! از گُناه ما چشمپوشی کُن..." (آیۀِ 147)؛ واپسین جمله، درخواستی از خدا برای درگذشتن از گناهان است.

اینجا دربارۀِ مرگِ همراهِ با خشونتِ «عیسی» دلیل آورده میشود، در این پیوند آیۀِ 55 میگوید که خدا او را "فراخواند" و سپس به سوی خودش بالا بُرد؛ بالا رفتن «عیسی» به دنبال مرگ او انجام میگیرد: در مسیحیتِ سُنتی یهودی/سوریه ای آنرا «بالا رفتن عیسی برای رسیدن به جایگاه فرزندی خدا» مینامند.

آدم باید نابینا باشد که بخواهد همۀِ این اشاره ها را به «مُحَمَد» پیامبر عرب ها پیوند زند. جملۀِ آغازین در آیۀِ 144 نیز باید درست ترجمه شود: "و ستایش شونده («مُحَمَد») تنها یک فرستاده است" (و میتواند کُشته شود). در اینجا منظور «عیسی» است. این نتیجه گیری بازدۀِ یک سنجش میانِ سورۀِ 5، آیه 75 با سورۀِ 3، آیۀِ 144 است که کمابیش بگونه لغوی اشارۀِ همانند به «عیسی » میکنند: "مسیح، پسر مریم، تنها یک فرستاده است. پیش از او فرستاده های «دیگری» هم بودند."

چکیده

سه بار نام بُردن از «مُحَمَد» (سورۀِ 3، آیۀِ 144؛ سورۀِ 47، آیۀِ 2؛ سورۀِ 48، آیۀِ 29) با شایمندی (احتمال) بُزرگ، و به دلیلِ روشن بودنِ نوشته هایی که به آنها استناد میشود، اشاره به «عیسی» میکنند. تنها اگر این نوشته ها از دریچۀِ ادبیات سدۀِ نُهم میلادی خوانده شوند، میتوانند در جایگاهِ اشاره به پیامبر ِعرب ها فهمیده شوند. تنها یکبار (سورۀِ 33، آیۀِ 40) بگونۀِ روشن منظور پیامبر عرب هاست، که شخصیت تاریخی یافته است، با آنکه شرحی دربارۀِ او داده نمیشود؛ «مُحَمِد» در  اینجا نام پیامبر عرب هاست.

طبیعی است که پُرسش های ویژه ای وجود دارند که سرچشمه در نوشته های قرآنی دارند، نوشته هایی که از نگاه ادبی منحصر به فرد هستند. و دقیقا هم نمیتوان گفت که هدف این نوشته های قرآنی چیست و برای تفسیرِ آنها تاکنون هیچ روش دانشی هنداخته نشده است (طراحی نشده است). ولی بنگر میاید که قرآن آن نتیجه ای را که از راه کنار هم گذاشتن اسناد هم دورۀِ جنبش قرآنی، سکه های پول و نوشته های دیواری، بدست آمده اند، تایید میکند: تبدیل شدنِ پاژنامِ ستایش کُنندۀِ «مُحَمَد» به یک شخصیتِ تاریخی خیلی دیر انجام گرفت.

5.3 دیگر نوشته ها در پیوند با «زندگینامۀِ» یک پیامبر عرب در قرآن

نه تنها روایت هایِ سُنتی اسلامی، بلکه همچنین اسلام پژوهانی که، در قرآن در جستجوی اشاره ای به زندگینامۀِ «مُحَمَد» هستند، آنرا هم پیدا میکنند. برای نشان دادن چنین روش هایی باید نمونه ای از «آلکس تئودور کوری  (Axel Theodor Khoury)» آورده شود: "قرآن زناشویی («مُحَمَد») با «خدیجه» را یک برکت خدایی برای «مُحَمَد» ارزیابی میکند (سوره 93، آیه های 7 تا 8)"¹⁵.

برپایۀِ سورۀِ 93، آی های 6 تا 8 پیامبر موردِ گفتگو یتیم، سرگردان و تنگدست بود؛ ولی خدا پیامبر را زیر چتر پُشتیبانیِ خودش گرفت¹⁶، او را به راه راست هدایت و ثروتمند کرد. توانمند شدن پیامبر از راه زناشویی با «خدیجه» انجام گرفت، که قرآن دربارۀِ آن چیزی نمیداند. روایت های سدۀِ نُهم میلادی اشاره به گفته هایِ قرآن میکنند، با آنکه همۀِ امکان های دیگر و همۀِ دیگر پیامبران گُمنام که میتوانستند مخاطب قرآن بوده باشند، کنار گُذاشته میشوند.

«رودی پارت (Rudi Paret)»، همانند بسیاری از اسلام پژوهان، بر این باور است که داده های قرآن برای نگارش زندگی «مُحَمَد» اندک هستند¹⁷. ولی «رودی پارت» باوجود همۀِ قید و بند هایی که در پذیرشِ روایت هایِ نزدیکتر به زمان ما وجود دارند، به زندگینامۀِ «مُحَمَد» که سرچشمه در این روایت ها دارند، استناد میکند. همچنین «مُنتگومِری وات (W. Montgomery Watt)» بر این باور است که "بازسازی زندگی «مُحَمَد» تنها به کمک داده های قرآن نا اُمیدانه¹⁸ است"، بگونه ایکه او برای انجام اینکار به روایت هایی که دیرتر نگارش شده اند، روی میآورد.

افسانه بودن همۀِ حدیث هایی که در سدۀِ نُهم میلادی نوشته شدند، از زمان «ایگناز گولدزیهر  (Ignaz Goldziher)» رو به افزون آشکار شُده است¹⁹. زیرا بدون این نوشته هایی که خیلی دیرتر انتشار یافتند، هیچ چیز دربارۀِ «مُحَمَد» نمیتوان گفت-"بدون این نوشته های دیر بهنگام، قرآن هیچ استفادۀِ تاریخی ندارد"-،آدم ناگزیر است که تنها به آنها استناد کُند.

این نتیجه گیری یک راستی آزمایی بدون پیشداوری دربارۀِ گُزارش هایِ قرآن را دُشوار میسازد. اگر آدم از دانستنی هایِ سیره نبوی چشمپوشی کُند، آنگاه قرآن دوباره در جایگاه یک سرچشمۀِ تاریخی با ارزش میایستد. ولی با این تفاوت که در این حالت، قرآن نتیجه گیری دیگری را بدست خواهد داد.

در ادامه چند نمونه از «زندگینامه هایی» خواهند آمد که سرچشمۀِ آنها نوشته های قرآنی هستند.

(1)  دربارۀِ سوره 93، آیه های 6 تا 8

در سورۀِ 93، آیه های 6 تا 8 خدا دربارۀِ پیامبر میگوید که او یتیم، گمراه و تنگدست بود. این گفته ها در پیوند با سورۀِ کوتاه قرآن هستند که میتوانند در آغاز  یک بخش یگانه (جزء واحد) بشمار آیند. پس از سوگند به آفتاب و شب و روز (آیه های 1 و 2) گفته میشود: "خدا تو را وانگذاشته است (ترک نکرده است) و  از خودت بیزار نباش. 4 و جهان دیگر برای تو بهتر از این جهان است، 5 خدا یک روزی به تو بسیار خواهد بخشید که تو خُرسند خواهی شد. "  این نوید با پُشتگرمی به این گفته، داده شده است که تاکنون خُدا سه بار زیر پر و بال او را گرفته است. "6 (...) آیا خدا تو را یتیم نیافت، ولی نگهداری از تو را پذیرفت، 7 آیا خدا تو را گمراه نیافت، ولی به راه راست هدایت کرد، 8 و آیا خدا تو را نیازمند نیافت، ولی تو را توانمند کرد؟" از اینجا در آیه های 9 تا 11 نتیجه اخلاقی گرفته میشود: "از اینرو تو نباید با آدم های یتیم با خشونت رفتار کنی، 10 تو نباید آدم های نیازمند را با نکوهش از خودت برانی. 11 ولی از مهربانی های خدا (پیوسته به پیروانت) بگو."

در این سوره (بجز آیه های 9 تا 11) خدا در جایگاه سوم شخص مفرد، نمایان میشود، و این به واژگونۀِ دیگر آیه های این سوره است که خدا جایگاه اول شخص مفرد را دارد. از اینرو این سوره همانند بازتابی از زندگی پیامبر در زمان های دیرتر است. گویا برای پیامبر دلیلی وجود داشته است که او احساس کُند خدا او را ترک کرده و از او متنفر است، احساساتی که با نوید خدا به پاداش در جهان دیگر ، پاسخ داده میشوند. تجربۀِ چشمپوشی از گُناهان در زندگی بسیاری از پیامبران وجود داشته است، که در پیوند با «مُحَمِد» هم صدق میکند-با فرض بر اینکه نویسندۀِ این سوره او را میشناخته است-.

نیکوکاری های بیان شده در بالا که خُدا تا کنون در حق پیامبرش انجام داده است، برای کُمک به او در این زمینه ها هستند: پیامبر گُمراه، نیازمند و یتیم بود؛ بدینسان شمار پیامبرانی که در اینجا مخاطب این نیکوکاری ها هستند، مرزین (محدود) میشود. با توجه به داستان های انجیل، «موسی» که دربارۀِ او قرآن بسیار حکایت میکند، چنین سرنوشتی داشت: او "گُمراه" بود (نگاه کنید سورۀِ 26، آیه 20)، پیش از اینکه خدا خودش را به او در نزدیکی آن درختی که شعله گرفته بود، نشان دهد (برای نمونه سوره 28، آیه 29 و 30)، او از یک پسر یهودی مستمند تبدیل به پسر فرعون شد که ثروتمند بود و خدا خانه ای هم برای او فراهم آورد (برای نمونه سوره 28، آیه 7 تا 13). ولی این امکان هم هست که هماهنگ با زندگینامه هایی که در سدۀِ نُهم میلادی با الگو کردن این آیه های قرآنی برای پیامبر عرب ها ساختند، منظور «مُحَمَد» بوده باشد.

از آنجا که این سوره کمابیش قدیمی است، همانگونه که پیامدهای اخلاقی آمده در این سوره به آن اشاره میکنند، همانند بشارت دادن دربارۀِ مهربانی های خدا (بجای تهدید به کیفر و مجازات)، و از آنجا که خود قرآن هیچ دلیلی نمیآورد که آدم دربارۀِ کسی دیگر گمانه زنی کُند، در اینجا ناشوند (غیر محتمل) است که اشاره به پیامبر عرب ها شده باشد. از این دریچه، هماهنگ با شمار فراوان از موردهایی که در قرآن از «موسی» نام بُرده میشود، این سورۀِ قرآن هم نمونه ای از اندیشه های انجیلی/توراتی در پیوند با شخص و سرنوشت «موسی» است که زندگیش «در اینجهان» بیشتر یک چالش بود، و از اینرو نوید خوشبختی در جهان دیگر به او داده میشود (نگاه کنید به سوره 28، آیه 37).

به دلیل کوتاه و نارسا بودن این گُزاره، و دشواری برای شناسایی مخاطب آغازین این نوشته، نمیتوان به این پرسش پاسخ قطعی داد که منظور کدام پیامبر بوده است. ولی اگر آدم از دریچۀِ سُنتِ نوشتاری و گزارش رسانی قرآن به این آیه نگاه کُند، باید منظور «موسی» باشد، زیرا قرآن تنها دربارۀِ «موسی» داستان سرایی میکند، داستان هایی که برازندۀِ سورۀِ 93 هستند. به دلیل کُهن بودن این سوره، «مُحَمِد» نمیتواند پیامبر مورد نظر باشد؛ در بهترین حالت این  اَنگاشت پذیر (قابل تصور) است که یک پیامبر (موعظه گر) عرب منظور این آیه بوده باشد که ما او را نمیشناسیم. ولی پذیرفتن این گمانه زنی هم دشوار است؛ پیش از همه برای اینکه در این نوشته هیچ پُشتگرمی ندارد.

(2)  دربارۀِ سورۀِ 43، آ یه های 29 تا 31

برای درک سورۀِ 43، آیه های 29 تا 31 نیز با همین گرفتاری ها رو در روی میشوید. در اینجا سُخن دربارۀِ فرستاده شدن یک "فرستادۀِ ویژه" است (نگاه کنید به آیه 30) که قرآن بر او نازل شده است (نگاه کنید به آیۀِ 31). آنها که در پیرامون ایستاده بودند گفتند: "چرا این قرآن بر یک مردِ توانمند (ثروتمند) که ساکن یکی از این دو شهر (...) است نازل نشده است؟" (نگاه کنید آیه 31). بر پایۀِ این آیه فرستادۀِ خدا، آدم توانمندی نبوده است. اگر این فرستاده یک فرد عرب باشد و قرآن یک سرودۀِ مذهبی (به زبان عربی) و ( نه یک کتاب مقدس با قوانین دینی)، پس میتوان نتیجه گیری کرد که در اینجا موعظه گرِ این کتاب یک فرد تاریخی است-حتی اگر نامی از او برده نشده باشد- و منظور «موسی» نیست،  با آنکه سورۀِ 11،  آیه 96 به روشنی از  «موسی» یاد میکند. به این پرسش نمیتوان به روشنی پاسخ داد که منظور از این دو شهری که دربارۀِ آنها گزارش شده است، کدام شهرها هستند. زیرا این دوشهری که «پارت (Paret)» مکه و طائف نامیده است، با تکیه به روایت هایی است که خیلی دیرتر نگارش شده اند.

(3) دربارۀِ سورۀِ 53، آیه های 1 تا 18 و سورۀِ 81 آیه های 19 تا 26

در قرآن سه «رویا» از پیامبر گزارش میشود. در این رویاها آموزه های پیامبر دامنۀِ گسترده ای یافته اند-با آنکه گُزارش ها و نوشته های قرآنی سوای این، هیچگاه بر بیان رویاها استوار نشده است.

(1) در سورۀِ 53، آیه های 1 تا 12 آمده است:  پیامبر نگاه کرد "در حالى كه او در افق اعلى بود" (آیه 7)، همچنین نگاهش در  مرز میانِ زمین و آسمان، به یک چیز "که سخت و نیرومند بود"، " 10 و او بر بنده خدا وحی را آشکار کرد."

(2) در همان سوره 53 ولی آیه های 13 تا 18 آمده است که پیامبر او را دید که "از کنار یک بوته خاردار" میآید (آیه 14).

(3) سورۀ 81، آیه های 19 تا 26 میگوید که پیامبر دوباره یک فرستادۀِ (فرشته) ستایش برانگیزی را میبیند 19، نيرومند [كه] پيشِ خداوندِ عرش، بلندپايه است 20 (...) "...آشکار در افق" (آیه 23).

این اَنگارش ها (تصورات) بگونه کُلی بیان شُده اند، گفته هایی که از درونمایه (محتوا) بی بهره اند؛ ولی این انگارش ها رویهم رفته میخواهند این پیام را برسانند که موعظه گر در نزد خدا از قدرت بهرهمند است. انگارش های 1 و 2 پیام دیگری را در بر ندارند. انگارش 3 از یک فرستادۀِ مَهَست (عالی) نام میبرد، یک فرشته که در نزد خدا نیرومند است.

به واژگونۀِ آن برگردان از نوشته قرآنی که مترجم در پرانتز گذاشته است و یا مترجم بجایِ معنی اصلی نوشته، تفسیرِ درون پرانتز  را پذیرفته است، راستی این است که در هیچ کجای این نوشته سخن درباره قرآن نیست، بلکه دربارۀِ وحی است (برای نمونه مترجم در سوره 81، آیه 25: از قرآن نام میبرد). همچنین دربارۀِ موعظه گر داده های بیشتری نمیدهد، بجز اینکه او  دوبار «همشهری شما» نامیده شُده است (سورۀِ 53، آیه 2 و سوره 81 آیه 22). اگر در اینجا گفتگو دربارۀِ یک موعظه گر عرب است، باید او همشهری آن شنوندگان عرب باشد؛ ولی این نوشته داده های بیشتری را نمیدهد.

دربارۀِ جایگاهِ نمایان شدن وحی، دوبار سخن به میان میآید: "کاملا در  بالای افق" (سورۀِ 53،  آیه 7 و سوره 81، آیه 23)، و یکبار « در کنار بوته خاردار (نزدیک سدر المنتهی) سورۀِ 53، آیه 14. درخت سدر در گروه گیاهان با بوته های خاردار جای دارد، از اینر میتوان آنرا بوته خاردار نامید؛ با این ترجمه این نوشته میتواند به داستان «موسی» و آن بوته ای که آتش گرفته بود، اشاره کند، یک داستانی که در چند جایِ قرآن آمده است (برای نمونه سوره 28، آیه 29؛ سوره 20، آیه 10، سوره 27، آیه 7 و 8) برپایۀِ دیدگاه «کریستف لوکسنبرگ» در اینجا نام بردن از «سدر» یا «بوته خاردار» یک ترجمه اشتباه است؛ ترجمۀِ درست تر ولی "پرده" است. در این حالت منظور " پرده" میان آسمان و زمین است، همچنین ترجمۀ «...در بالای افق» (سورۀِ 53،  آیه 7 و سوره 81، آیه 23) نیز اشتباه است. با این بهینه سازی در ترجمه میتوان نتیجه گرفت که این آیه هیچ اشاره سرراست به «موسی» نکرده است.

قرآن در سورۀِ 53، آیه 10 آن موعظه گر را بجای «همشهری»، خدمتکار خدا مینامد؛ و در سورۀِ 37، آیه 122 قرآن بدینگونه از «موسی» یاد میکند. اگر در اینجا منظور «موسی» باشد، پس مخاطب او، در سخنرانیش هنگامیکه میگوید «همشهری شما»، منظور یهودیان هستند.

اگر آدم این نوشتۀِ قرآنی را بدون توجه به تفسیرهایی بخواند که زندگینامه «مُحَمَد» را سرچشمۀِ  اطلاعات شان کرده اند، بلکه تنها به خواندن خود قرآن بسنده کُند، متوجه میشود که منظور «موسی» باید باشد، زیرا او برای پشتگرمی دادن به گفته هایش، پیوسته شنوندگانش را به یک قدرت آسمانی ارجاع میداد. و قرآن نیز پیوسته تاکید میکند که از سوی خدا بر «موسی» وحی یا «کتاب» نازل کرده است.

همچنین سُخنی که در این پیوند در سورۀِ 81، آیۀِ 22 بیان شده است: "همشهری شما (...) دیوانه نیست"، از نگاه قرآن سرزنشی است که فرعون به «موسی» کرده است (سوره 26، آیۀِ 26)، و میتواند از این درچه به آن توجه شود.

چکیده: این سه اَنگارش (تصور یا رویا) آمده در قرآن با شایمندی در پیوند با «موسی» هستند و نه در پیوند با زندگینامه «مُحَمَد» که در زمانِ شکل گرفتن این نوشته ها هنوز کسی آنرا نمیشناخت.

همانگونه که پیش از این گفته شد، این نکوهش که موعظه گر قرآن دیوانه است- یا گرفتار بیماری سرع است- هیچ پیوندی با زندگینامه «مُحَمَد» ندارد، بلکه یک سرزنشِ روامند در پیوند با همۀِ پیامبران بوده است؛ این موارد  در پیوند با «موسی» (سوره 26،  آیه 27) یا با «یحیی» غسل دهنده (Mt 11,18; Lk 7,33) و همچنین با «عیسی» (Joh 7,20; 8,48.49.52) پیش آمده اند-یک سرزنشی که در پیوند با همۀِ پیامبران کاربُرد داشته است.

(4)   دربارۀِ سورۀِ 10، آیۀِ 16

یک امکان دیگر را که به زندگینامۀِ (موعظه گر) اشاره میکند، میتوان در سورۀِ 10، آیۀِ 16 پیدا کرد. نُخست سخن دربارۀِ قرآن و خوانش آن است. سپس پیامبر میگوید: "من بخش بزرگی از زندگیم را در میان شما گذراندم، پیش از اینکه آن (قرآن) پدیدار شود." در این بخش از آیه فرض بر این است که قرآن وجود داشته است، بگونه ایکه آنکس که سرچشمۀِ کتاب است، میگوید که او جوانیش را در میان آنها پشت سر گذاشته است. و این بخش از آیه میتواند آغازی برای دادنِ یک شخصیت تاریخی به پیامبر عرب ها باشد. همچنین این احساس پدیدار میشود که نگارش قرآن، یا کتاب، در زمان او پایان یافته است. همچنین در اینجا مسئله عبارت از نسبت دادن قرآن به پیامبر پس از مرگ اوست، به وجود کسیکه نخستین پیام رسانش بوده است؛ و بدینسان بزودی دربارۀِ زمان کامل شُدن قرآن اندیشه شد. و در سدۀِ نهم میلادی زمان کامل شدن قرآن به زمان «عثمان» منتقل شُد.

براستی نوشته های قرآنی هیچ سَندِ قابل اطمینان دربارۀِ زندگی «مُحَمَد» ارایۀ نمیکنند. همچنین گُزارش های راز آمیزِ  قرآن از نبردهایی که «جایگاهشان روشن نیست»، بیشتر هماهنگ هستند با گزارش هایی دربارۀِ نبردهایِ بی پایان از کتاب شبهه –انجیلی (Syriac Apocalypse of Baruch) که در سوریه نگارش شده است. نُخُست در سدۀِ نهم میلادی برخی از اشاره های کوتاه در گزارش های این کتاب انگیزه ای برای ساختن افسانه غزوه های پیامبر و افزودن آنها به زندگینامه «مُحَمَد» شُدند.

از نوشته های قرآنی که نگارش آنها در یک چهارچوبِ زمانی تازه تر جای داده میشوند، میتوان برداشت کرد که منظور از آن موعظه گرِ نوشته هایِ قرآنی، پیامبر عرب ها باشد. این گمانه زنی تکیه به چندین آیه در قرآن دارد (برای نمونه سورۀِ 46، آیه 12؛ سوریه 26 آیه های 195 تا 199). اکنون این پرسش پیش میآید که منظور از «عرب» چیست.²¹ ولی در اینجا هیچ تفاوتی نمیکند که واژۀِ «عرب» یا زبان «گویا (مُبین)» چگونه باید تفسیر بشود، در اینجا سُخن دربارۀ یک پیامبری است که هیچ همانندی با پیامبران انجیلی و توراتی ندارد. این فرآیندِ دادنِ یک شخصیت تاریخی به پیامبر عرب ها بیگمان تنها یکبار، آنهم در سورۀِ 39، آیۀِ 40 با نام «مُحَمِد» گره خورده است.

5.4 آیا در قرآن اشاره های ویژه به شبهه جزیره عربستان وجود دارد؟

نوشته های قرآنی هیچ پیوندی با آن نام ها نشان نمیدهند که در زندگینامه هایی که در زمان های دیرتر برای «مُحَمِد» نگاشته شدند، از آنها یاد شده است. «مُحَمِد» باید در مکه زایید شده باشد و در مکه و مدینه، سپس دوباره در مدینه در نماگاهِ همگانی (انظار عمومی) خودش را نشان داده باشد؛ ولی در هیچ کجای قرآن نمیتوان چنین نتیجه گیری را کرد. «مُحَمِد» باید در سال 622 میلادی از مکه به مدینه هجرت کرده باشد؛ قرآن هیچ اشاره ای به چنین رویدادی نمیکند، نه حتی یکبار ناراسته. آن پیرامونِ جغرافیایی که قرآن به آن اشاره میکند، کجاست؟

(1)    مکه

در قرآن یکبار از «درۀِ مکه» (سورۀِ 48، آیۀِ 24) نام بُرده شُده است. اگر چنین نامی در نُخُستین نوشته های قرآنی که به نسل های سپسین منتقل شدند، وجود داشته است، و نه اینکه سپس تر بدست یک رونوشت بردار به نوشته قرآنی افزوده شده باشد، منظورش از «درۀِ مکه» نام یک «شهر» بوده است، سوای این، این نوشته بایستیکه خیلی دیرتر نگارش شده باشد، یعنی نزدیک به زمان هارون الرشید²². به هر روی در هیچ جای دیگر قرآن از «مکه» نام برده نمیشود و یا در پیوند با پیامبر به آن اشاره ای نمیشود.

ولی این پرسش همچنان بی پاسخ میماند: آیا در اینجا منظور از «مکه» آن شهری است که در شبهه جزیره عربستان است که سوای این هیچ نقش مُهمی در قرآن بازی نمیکند؟ کتابی به نام «گذشتهنگاری بیزانس/عربستان» که از  نیمۀِ دوم سدۀِ هشتم میلادی سرچشمه میگیرد، رویداد های تاریخی را تا سال 754 میلادی پیگیری میکُند. در این کتاب در پیوند با رویدادهای عربستان آمده است که «عبدالمک» به جنگ «عبدالله» رفت. «عبدالله» چندین بار با پدرش جنگید، آخرین بار "در مکه، در نزدیکی خانه ابراهیم، همانگونه که عرب ها باور دارند که این خانه جایی در میان «اور (زادگاه ابراهیم در عراق)» و «کاراس (شهری در میانرودان)» جای دارد که جایگاه یک بیابان خشک است"²³. این کتاب که پشتگرم به بُنمایه های (منابع) گُمنام و غیر اسپانیایی است، شاید کُهن ترین نمونه ای باشد که با نام بردن از «مکه» آنرا با ابراهیم پیوند میدهد؛ با اینهمه این «مکه» در عربستان سعودی نیست، بلکه در جایی در «میانرودان» قرار دارد. مُهم این است که نام «کاراس (Carras)» نگارش لاتینی نامی است که به یونانی «کارهائه (Carrhae) » گویند. و «کارهائه» نیز نگارشِ  یونانی نام «حران (شهری در عراق)» است. به سخن دیگر، «خانه ابراهیم» در جایی میان شهر «اور (زادگاه ابراهیم)» و شهر «حران» قرار دارد، یعنی در شهر سامرا (عراق)²⁴.

اینکه «خانه ابراهیم» در جایی در شهر «سامرا» قرار دارد، هم با حکایت های انجیلی دربارۀِ «ابراهیم» سازگار است و هم بازتاب دهندۀِ خاستگاهِ کُهن ترین نوشته های قرآنی است. و اگر باور پذیر باشد که «خانه ابراهیم» در جایی در میانرودان است، این شایمندی (احتمال) وجود دارد که در قرآن از «مکه» خیلی زودتر هم نام بُرده شده باشد، ولی این «مکه» هیچ پیوندی با آن «مکه» در شبهه جزیره عربستان نداشته باشد.

(2)    مدینه

بسیاری از مفسران بر این باورند که نام «مدینه (شهر پیامبر)» نُخُست در سورۀِ 63، آیه 8 نمایان میشود. به هر روی، «پارت (R. Paret)» در ترجمه قرآن این واژه را «شهر» معنی میکند ولی در پرانتز آنرا برابر با «مدینه» نشان میدهد: " اگر ما (...) به شهر (یعنی مدینه) بازگردیم...."

در دو آیۀِ دیگرِ قرآن نام «مدینه» نمایان میشوند: سورۀِ 9، آیه 101 و سورۀ 9، آیۀِ 120؛ «پارت (R. Paret)» در این دو جا این نام را بگونۀِ شایسته «مدینه» معنی میکند. با اینهمه مدینه از نیمۀِ سدۀِ هشتم میلادی، به سخن دیگر خیلی پیش از مکه، ازآنِ گُستره ای (قلمرویی) شده بود، که سُنت و فرهنگ قرآنی نقش پُر رنگی یافته بود.

چیزیکه جلب توجه میکند، این است که در همۀِ جاهایِ قرآن که نام «مدینه» آشکار میشود، یک ویژگی منفی با این نام گره خورده است. در سورۀِ 9،  آیۀِ 101 و آیۀِ 120 سُخنان خوبی در پیوند با عرب های بادیه نشین یا «عرب های بیابانی» گفته نمیشود. این سنجش از اینرو با اهمیت است که در حدیث های اسلامی پیوسته به خوبی از شهر مدینه یاد میشود. اینگونه بنگر میاید که برنامۀِ ساختن پرستشگاه در «مدینه» بیدرنگ با پیشوازی "بادیه نشینان (...) در پیرامون شما (سورۀ 9 آیه 101) یا "شهروندان مدینه و بادیه نشینان" (سوره 9، آیه 120) رو برو نشده است.

(3)   بکا

در سورۀِ 3، آیۀِ 96 و 97 گفته میشود: "96 نُخُستین خانه خُدا، که برای انسان ها ساخته شُد، در «بکا» (یعنی «مکه») است....97...این جایگاهِ مُقدس ابراهیم است". تنها به دلیل اشاره ای که این آیه به «ابراهیم» دارد، «پارِت (R. Paret)» همانگونه که از زمان «تبری (طبری)» رسم است، «بکا» را «مکه» تفسیر میکند، با آنکه در زبان عربی اینگونه جابجا شدن وات ها (حروف) از «م» به «ب» غیر عادی و نارواست. آدم باید بپذیرد که «بکا» «مکه» نیست. ولی از سوی دیگر تاکنون هیچ شهری با چنین نامی شناخته نَشُده است، مگر اینکه آدم اینگونه گمان پردازی کُند  (speculate) که «بکا» یک اشاره ای به شهر «بعلبک» در لبنان دارد که شاید در آنجا در دوران پیش از اسلام یک پرستشگاهی برای الله وجود داشته است.

معنی این واژۀِ راز آمیز چیست؟ «کریستوف لوکزنبرگ» با اشاره به ریشۀِ بُنیادین یک کارواژۀِ (فعل) سریانی/آرامی، سورۀِ 3، آیۀِ 96 را اینگونه ترجمه میگند: "نُخستین پرستگاه مقدسی که برای انسان ها برپا شُد، آن بنایی است که او چهارچوبش (چهار دیواریش) را به نام یک جایگاه مقدس و (ناحیۀِ) خُجسته و پلکانی راستین (به سوی آسمان) برای انسان ها تعیین کرد". «کریستوف لوکزنبرگ» بدینگونه ادامه میدهد: "درستی این خوانش به کمک آیه 97 (آیه سپسین) تایید میشود، بدینسان که در اینجا گفته میشود که  اقامتگاه (...) ابراهیم در این ناحیه است:...و هرکس که به آنجا اندر شود، از او نگهداری میشود"²⁶.متن آیه با ترجمۀِ «لوکزنبرگ» همخوانی دارد. بنابر این، میتوان اینچنین نتیجه گرفت که «بکا» نه یک نیسنگ (منطقه) است، و همچنین نه «مکه»، بلکه یک ناحیۀِ بسته و مقدس در یک جایی.

(4)   کعبه

دوبار بیان نام «کعبه» در نوشته های بهم پیوستۀِ قرآنی، میتوانند اشارۀِ دقیقی به جاه های ویژه ای باشند (سورۀِ 5، آیه های 95 و 97). سوای این در قرآن پرستشگاه های مقدس نامیده نمیشوند، بلکه قرآن به یک تشریح کُلی بسنده میکند: «خانه»، «جایگاهی برای درون نگری انسان ها (بازگشت انسان ها به اندرون خودشان)» و «جایگاهِ ابراهیم» به عنوان «پرستشگاه» (سوره 2، آیه 125)؛ «خانه (ارجمند یا گرامی)» (سوره 22، آیه 29)؛ «خانه مقدس» (سوره 14، آیه 37)؛ «پرستشگاه های مقدس» (سورۀِ 48، آیۀِ 27). و قرآن اکثرا همراه با بیان نام این پرستشگاه ها دربارۀِ آیین ها و مراسمی که در پیوند با این پرستشگاه ها هستند، گزارش میدهد. ولی افسوسمندانه محل و جایگاه این خانه ها روشن نیست؛ و این مشکل همچنین در پیوند با «کعبه» صادق است، زیرا  در سورۀِ 5، آیه 95 و 97 دقیقا نمیگوید که این «کعبه» کجاست.

اکنون این پرسش پیش میاید که آیا منظور قرآن از پرسشتگاه یا «کعبه» همان خانه «کعبه» در «مکه» است، آیا باید «جایگاه ابراهیم» را در «مکه» جستجو کرد؟ با اینهمه در خاورمیانه کعبه های دیگری هم وجود داشتند که برپایۀِ آیین ها و مراسم آن زمان زیارت کنندگان پیرامون آنها دور میزدند، و از این دریچه، قرآن هیچ پیوندی برای گمانه زنی با «مکه» بدست نمیدهد. در یک تاریخ نگاری (مسیحی) سوریه ای که در میان سال های 670 و 680 میلادی در جنوب عراق نگارش  شده است، گفته میشود که هیچکس نمیداند که کجا باید «خانه ابراهیم» را یافت²⁷.

براستیکه این تئوری که میگوید «خانه ابراهیم» را باید در «مکه» در شبهه جزیره عربستان یافت، ماجراجویانه است. ولی از آنجا که عرب ها خودشان را فرزندان اسماعیل میدانند، این انگاشت های (تصورات) مذهبی قابل درک است. تنها اینکه: قرآن هیچ سندی در تایید اینگونه انگاشت ها نمیدهد، بلکه سرچشمۀِ چنین تصوراتی تنها روایت های سدۀِ نهم میلادی هستند. اگر ما آن تاریخ نگاری اسپانیایی را که در بالا به آن استناد شد، بپذیریم و «مکه» را در میانرودان بانگاریم، هیچ تناقضی در گزارش های جغرافیایی انجیلی پدید نخواهد آمد، و جایگاه «خانه ابراهیم» در میانرودان خواهده بود یا اگر بخواهیم دقیق تر بگویم در شهر سامره (عراق).

(5)   جهت نیایش (قبله)

در قرآن آیه هایی هست که میگویند اگر رفتار مومن در برابر خدا درست باشد، جهت قبله اهمیتی ندارد (سوره 2، آیه 177؛ سوره 2 آیه 148 و شاید سوره 7، آیه 29). ولی در جاهای دیگر بر اهمیت نگهداری از جهت قبله (از سوی کسانی که به قرآن باور دارند) پافشاری میکند (سوره 2، آیه 145؛ سوره 2 آیه 142 و 143).

در سورۀِ 2 در سه جا از پیامبر خواسته میشود (هنگام نماز) چهره اش را «به سوی پرستشگاه مقدس» بچرخاند؛ «رودی پارت ( R. Paret) در ترجمه قرآن پیوسته پس از واژۀِ «پرستشگاه» با باز کردن یک پرانتز از «مکه» نام میبرد. قرآن با بیان «جهت قبله» اشاره به یک دگرگونی در آن راستایی میکند که تاکنون رسم بوده است (سوره 2، آیه 142).

سورۀِ 2 قرآن (و سوره 7،  آیه 29) که در آن همۀِ گزارش ها دربارۀِ قبله وجود دارند، یک گردآیه ای (مجموعه ای) است از بیشینۀِ گزارش هایی که خیلی دیر تر نگارش شده اند، و هیچ پیوندی هم باهمدیگر ندارند. اکنون این امکان هست که منظور این سوره -که از اهمیت نداشتن جهت قبله سخن میگوید-از «پرستشگاه مقدس»، پیوسته مکه باشد، اگر ما جدول زمانی این گزاره را به زمان هارون الرشید نزدیک کُنیم، که «مکه» را به یک زیارتگاه بُزرگ گسترش داد. این گمانه زنی امکان پذیر است و اینگونه میتواند بیشتر روشن شود که در آن زمان برای هر شنونده و یا خواننده عادی بود که منظور از «پرستشگاه مقدس» مکه باشد.

به هر روی هماهنگ کردن این گُزاره ها دشوار است: سورۀِ 2، آیۀِ 142 و 143 دربارۀِ یک جهتِ قبله سخن میگوید که، "که تو (تاکنون) نگهداشته ای" و "آنها (پیروانِ پیامبر) تاکنون آنرا پاسداشته اند"، و اکنون دگرگون میشود. ولی همچنین دلیل پذیرفته شدن جهت این قبله که تا امروز مرسوم بود، این بود "تا روشن شود که چه کسی از پیامبر پیروی میکند، و چه کسی جهت دیگری را برمیگزیند (و مرتد میشود)." این دگرگون شدن جهت قبله، سبب شکل گرفتن این گمانه زنی شد که انگار گزینش این جهت قبله در اختلاف با (دیگر) مسیحیان، تنها ویژۀِ جنبش قرآنی بوده باشد. هماهنگ با آنچه که گفته شد، (هم اکنون) مسئله عبارت است از تعیین کردن جهت قبله برای بار دوم است، قبله ای تازه که همانند قبله پیشین متفاوت از قبله دیگر مسیحیان است. اکنون این پرسش پیش میآید: چرا یک فرمان تازه برای دگرگون کردن قبله وجود دارد (سوره 2، آیه 144): "از اینرو ما میخواهیم تو را (هم اکنون) به سوی یک قبله (تازه) رهنماییم، که تو با خُرسندی آنرا خواهی پذیرفت،" آیا معنی این آیه چرخش به سوی پرستشگاه مقدس است؟ هنگامیکه جهتِ نُخستین قبلۀِ پیروانِ جنبش قرآنی متفاوت از جهت قبله دیگر (مسیحیان) بوده است، میبایستیکه بسنده باشد؛ پس چرا دوباره یک جهتِ تازه؟

این گُزاره ها زمانی میتوانند دارای معنی باشند که ما بپذیریم که در سدۀِ هفتم و هشتم میلادی مهراب (محراب) همۀِ کلیساهای مسیحی به سوی خاور ساخته شده بودند [برای نمونه کلیسای عیسی مسیح در بتلهم (Church of Nativity) کلیسای «هاگیا سوفیا» در ترکیه، و کلیساهای شمال سوریه]²⁸. و دیگر اینکه در کلیساها مسیحیان به سوی خاور نیایش میکردند. با شایمندی (احتمال) جهتِ نُخستین قبلۀِ جُنبش قرآنی، در زمان عبدالمک، به سوی اورشلیم بوده است، و پیرامونِ پایان سدۀِ هشتم میلادی جهت قبلۀِ آنها به سوی مکه دگرگون شده است.

این شایمندی ها (احتمالات) تصور پذیر هستند، ولی قاطع نیستند، زیرا آیه های قرآن روشن نیستند. اگر این شایمندی ها دُرُست باشند، میتوان نتیجه گیری کرد که تازه ترین آیه های قرآن زمانی نگارش شدند که «مکه» کانون مینویی (معنوی) جنبش قرآنی شُده بود.

(6)   کیفرهای افسانه ای

در قرآن حکایت های فراوانی از انجیل و تورات و دیگر بُنمایه ها (گنجینه های داستانی کهن عربستان²⁹) وجود دارند، که از یک الگوی تکراری پیروی میکنند: خدا یک پیامبری را به یک شهری برای راهنمایی یک قبیله یا ملتی میفرستد. و به دلیل اینکه آن مردم آن پیامبر را نمیپذیرند، خدا آنها را نابود میکند؛ گاهی با اندکی تفاوت در بیان داستان، افزوده میشود که آن پیامبر و بخشی از مردم که به او ایمان آورده بودند، نجات مییابند. قرآن برای زنده کردن یادۀِ (حافظۀِ) مردم به این افسانه ها اشاره میکند، به سُخن دیگر، این افسانه ها بگونه ای بازگویی میشوند که انگار شنوندگان با آنها آشنا هستند. با شایمندی این افسانه ها پیش از اینکه بخشی از نوشته های قرآنی شوند، در یک مجموعۀِ دیگر گردآوری شده بودند.

در این کیفرهای افسانه ای، سوای دیگر افسانه های قرآنی که در آنها نام و نشان رویدادها روشن نیست، نام فرستاده و قبیله ها و شهرها، یعنی نام جاهایی که این رویدادها پیش آمده اند، بیان میشوند. در اینجا داستان های قرآنی که از نوشته های تورات و انجیل سرچشمه گرفته اند برای ما آشنا هستند، ولی آن داستان های قرآنی که سرچشمه در «گنجینه های داستانی عربستان» دارند، همیشه برای ما روشن نیستند. نتیجۀِ راستی آزمایی برخی از این داستان ها نشان داده است که برخی از این حکایت ها براستی گزارش های تاریخی هستند³⁰؛ و این داستان ها دربارۀِ بدآمدهایی (catastrophe) گذارش میکنند که سده ها پیش از پیدایش قرآن، براستی روی داده اند ولی سپس به این رویدادها نقش و نگار مذهبی داده اند.

آن داستان هایی که قابل راستی آزمایی هستند ولی توراتی/ انجیلی نیستند، سرچشمه در نیسنگ (منطقه) نبطی ها/ مدیانتر (Midianiter یک قوم یهودی) در شمال باختری عربستان دارند. بنگر میآید که این داستان ها در یک زمانی به قرآن راه پیدا کرده باشند. گام نُخُست در پذیرش این داستان ها در قرآن میتواند با پایه گذاری فرمانروایی «عرب ها» و فرنشینی «معاویه» آغاز شده باشد و به دنبال آن با روی کار آمدن «عبدالمک»، جنبش قرآنی در بخش باختری سوریه گسترده شده باشد.

این حکایت هایی که از «دوران پیش از اسلام» سرچشمه میگیرند و در قرآن پذیرفته شده اند، داده هایی را دربارۀِ نیسنگ هایی میدهند که این رویدادها در آنجاها پیش آمده اند، ولی هیچ چیزی دربارۀِ جایگاه جغرافیایی موعظه های قرآنی نمیگویند.

5.5            چکیده

اشاره های کم در قرآن به نیسنگ ها (منطقه ها)، شهرها و سرزمین ها هیچ پایه و اساسی برای پیوند زدن موعظه ها و داده هایِ این کتاب با نیسنگِ شبهه جزیره عربستان بدست نمیدهد. بگونۀِ نابهنجار پیرامونِ جغرافیاییِ گُزاره های قرآنی ناروشن هَستند؛ این نوشته ها میتوانستند در سراسر نیسنگِ سوریه ای/ عربی که همۀِ خاورمیانه را در بر میگیرد، پدیدار شده باشند.

شاید بتوان از راه پژوهش های زبانی/تاریخی در قرآن، برای نمونه در راستای روشن کردن تاثیر زبان پارسی و سوریه ای بر قرآن و پنداشت های این مردمان از این کتاب، دربارۀِ قرآن داده های دقیق تری بدست آورد. همچنین از راه روشن کردن زمانِ زده شدن سکه های یافت شده از این دوران و جایگاه ضرب آنها که آغاز پیدایش جُنبش قرآنی و انگیزه های گُسترش آن را مستند میسازند، میتوان پرتوانی روشن بر این بخش تاریک از تاریخ انداخت.

با یک نگاه پژوهشگرانه به قرآن و از راه زیر ذره بین گذاشتنِ آن بخش های قرآن که دیرتر نگارش شده اند، میتوان فرآیند تاریخی شدنِ یک پاژنام (صفت) ستایش کُننده به نام «مُحَمَد» به یک پیامبر عرب را بازسازی کرد. این بخش های تازه نگاشته شدۀِ قرآن نشان میدهند که یک موعظه گر در پشت موعظه های قرآن عربی ایستاده است-هنوز بدون جدا شُدن از مسیحیت (با آنکه این جنبش خودش را از دیگر کیش های مسیحی جدا ساخته است). نشانۀِ پایان یافتن فرآیند تاریخی شدن یک پیامبر عرب به نام «مُحَمِد» را میتوان بیگمان (با یقین) در یک بخش از قرآن (سورۀِ 33، آیۀ 40) یافت؛ در آنجا یک سُنت همسرگُزینی افشا میشود که هیچ هماهنگی با آیین زناشویی در مسیحیت ندارد. ولی همچنین در دورۀِ پایانیِ گردآوریِ نوشته هایِ قرآنی، بدون نام بُردن از پیامبر عرب ها، او دارایِ یک خودسالاری (استقلال) تازه در برابر یهودی ها و مسیحی ها شُده، و قرآن با تورات و انجیل برابر- یا برتر دانسته میشود.

با اینهمه در این فرآیندِ تاریخی شدن پیامبر عرب ها هیچ نشانه ای از جایگاه جغرافیایی او در شبهه جزیره عربستان وجود ندارد.

در پایان این نوشتۀِ پژوهشی من توانستم از راه اینترنت یک مقاله ای را از خانم «پاتریسیا کرون (Patricia Crone)» بخوانم³¹. او با اشاره به مُشکلاتی در پیوند با یافتن نشانه هایی از زندگی «مُحَمِد» در شبهه جزیره عربستان (جایی در میان منطقه پژوهش نشده « the middle [of Arabia] was terra incognita » ) یا در «مکه» که در آن زمان هنوز ناشناخته بود، میگوید: "رویهم رفته، ما هیچ پیوندی میان پیامبر و پیام او نمییابیم"؛ خانم «پاتریتسیا کرون» برای شناسایی جایگاه پیامبر عرب ها پیشنهاد میکند که «نیسنگ دریای مُرده (در اردن) باید جایگاه همه رویدادها در جنبش قرآنی باشد³².

به هر روی این نوشته کوششی بود تا یک نگاه انتقادی/پژوهشی به فرآیند پیدایش قرآن و پیامبر عرب ها افکنده شود-که در دانش اسلام شناسی استثناء است-اگرچه «پاتریتسیا کرون» (از روی اشتباه) به دلیل استناد به بُنمایه های مسیحی³³، به تاریخی بودن شخصیت «مُحَمِد» باور دارد³⁴.     

 

 

Literatur

– Aphrahat, Unterweisungen. Erster und Zweiter Teilband. Aus dem Syrischen übersetzt und eingeleitet von Peter Bruns (Fontes Christiani, Bd. 5/1 und 5/2) Freiburg, Basel, Wien u.a. 1991

– Crone, Patricia, What do we actually know about Mohammed?. Mit Datum vom 31.08.06 unter www.openDemocracy.net.

– Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, hrsg. von Karl-Heinz Ohlig, und Gerd-Rüdiger Puin, Berlin 12005, 22006

– Diodor von Tarsus, Fragmente bei Leontius, Contra Nestorium et Eutychen 3 (griechisch: MPG 86, 1, 1865, 1388 A)

– Diodor von Tarsus, Fragmente 11, 13, 15, 18, 29 (Syrisch und deutsch: Rudolf Abramowski, Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus, in: ZNW 42, 1949, 31, 33, 37, 47)

– Ibn Saad, Kitab al-tabarakat al-kabir, Arabische Edition, Karachi (Pakistan) 1967; arabisch (mit deutschem Kommentar): Ibn Saad. Biographien Muhammeds, seiner Gefährten und der späteren Träger des Islams bis zum Jahre 230 der Flucht, Bd. 1, Theil I: Biographie Muhammeds bis zur Flucht, hrsg. von E. Mittwoch, Leiden 1905, und Theil II: Biographie Muhammed’s. Ereignisse seiner medinischen Zeit, Personalbeschreibung und Lebensgewohnheiten, hrsg. von E. Mittwoch und E. Sachau, Leiden 1917

– Isidor, Geschichte der Goten, Wandalen und Sueben, Add.(itamenta) IV.V: Continuatio Byzantina Arabica a. DCCXLI, zu: Isidori iunioris episcopi Hispalensis historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. DCXXIV, in: Monumenta Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber

 

Germaniae historica, tomus XI: Chronicorum minorum saec. IV, V, VI, VII, Vol. II: Chronica minora, edidit Theodorus Mommsen, Berlin 1844, 323-369

– Johannes Damascenus, Über die Häresien, Liber de haeresibus opera polemica, in: Die Schriften des Johannes von Damaskus, Bd. IV, hrsg. von Bonifatius Kolter (PTS 22), Berlin, New York 1981, haer. 100, 60-67

– Kettenhofen, Erich, Deportations II. In the Parthian and Sasanian Periods, in: Encyclopaedia Iranica (ed. by Eshan Yarshater), Volume VII, Fascile 3, Costa Mesa (California, USA) 1994, 298-308

– Khoury, Axel Theodor, Muhammad, in: Ders., Ludwig Hagemann, Peter Heine, Islam-Lexikon. Geschichte – Ideen – Gestalten, Bd. 3, Freiburg, Basel, Wien 1991, 543-566

– Koran, der, deutsche Übersetzung: Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret, Stuttgart 92004

– Koran, der, deutsche Übersetzung: Koran. Aus dem Arabischen übertragen von Max Henning, Stuttgart 1973

– Luxenberg, Chr., Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 22004

– Luxenberg, Christoph, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, in: Die dunklen Anfänge, a.a.O. 124-147

– Nevo, Yehuda D. and Judith Koren, Crossroads to Islam. The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Amherst, New York 2003

– Ohlig, Karl-Heinz, Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, München 1986 Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber

 

– Ohlig, Karl-Heinz, Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“?

– Ohlig, Karl-Heinz, Weltreligion Islam. Eine Einführung, Mainz, Luzern 2000

– Paret, Rudi, Der Koran als Geschichtsquelle, in: Der Islam 37, 1961, 24-42

– Paret, Rudi, Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten, Stuttgart, Berlin, Köln, Main 1957

– Paul von Samosata (gest. nach 272), Fragmente aus dem Synodalbrief (nach 268), Nr.5 (Friedrich Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur- und Dogmengeschichte, Leipzig 1924)

– Paul von Samosata, Akten der Disputation mit dem Presbyter Malchion, Nr. 8 (268; griechisch und deutsch: F. Loofs, ebd. 337)

– Popp, Volker, Die frühe Islamgeschichte nach inschriftlichen und numismatischen Zeugnissen, in: Die dunklen Anfänge, a.a.O. 16-123

– Popp, Volker, Von Ugarit nach Samarra. Eine archäologische Reise auf den Spuren Ernst Herzfelds (in diesem Sammelband)

– Puin, Gerd-Rüdiger, Leuke Kome / Layka, die Arser / Ashab al-Rass und andere vorislamische Namen im Koran, in: Die dunklen Anfänge, a.a.O. 317-340

– Puin, Gerd-Rüdiger, Über die Bedeutung der ältesten Koranfragmente aus Sanaa (Jemen) für die Orthographiegeschichte des Korans, in: Hans-Caspar Graf von Bothmer, Karl-Heinz Ohlig, Gerd-Rüdiger Puin, Neue Wege der Koranforschung, magazin forschung (Universität des Saarlandes)1, 1999, 37-40.46 Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber

68

 

– Reinink, G.J., Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodius, übers. von G.J. Reinink (Corpus Christianorum Orientalium, Vol. 541)

– Sprenger, A., Das Leben und die Lehre des Mohammad nach bisher grösstentheils unbenutzten Quellen, Erster Band, Berlin 21869

– Syrische Danielapokalypse. Deutsche Übersetzung und Einleitung: Matthias Henze, Apokalypsen und Testamente. Syrische Danielapokalypse (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Bd. 1, Lieferung 4), Gütersloh 2006

– Theodor von Mopsuestia, aus von Cyrill verurteilten Thesen (Mansi 4, 45 [219])

– Watt, Montgomery W. / Alford T. Welch, Der Islam. I Mohammed und die Frühzeit – Islamisches Recht – Religiöses Leben (übers. aus dem Englischen von Sylvia Höfer, Die Religionen der Menschheit, hrsg. von Christel Matthias Schröder, Bd. 25,1), Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1980

– Zaehner, R.C., Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955

– Zoepel, F., Ostung. II. Im Christentum, in: LThK2 1992, 1294, 1294.1295

1 Die im Folgenden angeführten Zitate aus dem Koran geben die Übersetzung Rudi Parets wieder: Der Koran. Übersetzung von Rudi Paret, Stuttgart 92004.

2 Vgl. Chr. Luxenberg, Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem, a.a.O.

3 Y.D. Nevo und J. Koren, Crossroads to Islam, a.a.O. 265.

4 Vgl. hierzu Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache, Berlin 22004, 81-86.

5 Der Koran. Aus dem Arabischen übertragen von Max Henning, Stuttgart 1973. Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber

69

 

6 R. Paret übersetzt „Verpflichtung“ statt „Bund“, so dass der biblische Kontext nicht zu erkennen ist.

7 Vgl. S. 2,89: „Und als (nun) von Gott eine Schrift (d.h. der Koran) zu ihm kam, die das bestätigte, was ihnen (an Offenbarung bereits) vorlag …, als nun das, was sie (der Sache nach bereits) kannten, (in einer neuen Offenbarung) zu ihnen kam, da glaubten sie nicht daran.“ Laut R. Paret sind die Juden angesprochen; aber vorher, in V. 87, ist von Mose und Jesus die Rede, so dass der Unglaube von beiden, Juden und Christen, ausgesagt ist.

8 Vgl. z.B. S. 2,136: „Wir glauben an Gott und (an das), was (als Offenbarung) zu uns, und was zu Abraham, Ismael, Jakob und den Stämmen (Israels) herabgesandt worden ist, und was Mose und Jesus und die Propheten von ihrem Herrn erhalten haben, ohne dass wir bei einem von ihnen (den anderen gegenüber) einen Unterschied machen …“.

9 Vgl. Gen 12-25. V. Popp ordnet den Rückgriff auf Abraham schon in die frühe Zeit dieser Bewegung ein. Dies trifft für viele Aspekte zu; so wird z.B. schon in Sure 87, 18.19 von „18 den früheren (w. ersten Blättern (der Offenbarungsschrift), 19 den Blättern von Abraham und Mose“ gesprochen. Der systematische heilsgeschichtliche Rückbezug scheint allerdings erst nach der Ausbildung des Islam und somit in späteren Suren gegeben zu sein.

10 Vgl. u. Verf., Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“ ?, 2.3.

11 Vgl. hierzu Gerd-Rüdiger Puin, Über die Bedeutung der ältesten Koranfragmente aus Sanaa (Jemen) für die Orthographiegeschichte des Korans, in: Hans-Caspar Graf von Bothmer, Karl-Heinz Ohlig, Gerd-Rüdiger Puin, Neue Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber

70

 

Wege der Koranforschung, magazin forschung (Universität des Saarlandes)1, 1999, 39.40 (ganz: 37-40.46).

12 Es muss betont werden, dass der Begriff „Religion“ erst in der europäischen Neuzeit geschaffen wurde und hier nur zur religionswissenschaftlichen Kategorisierung, nicht als Übersetzung koranischer Begriffe genutzt wird.

13 In der Übersetzung von Max Henning, a.a.O. 80, als Verse 138.139 gezählt.

14 In Vers 145 heißt es, mehr allgemein: „Keiner kann sterben, außer …“. Bei „Keiner“ müsste wohl ergänzt werden: wie Jesus (V. 144) oder weitere Gesandten oder Propheten, deren Tod im folgenden Vers 146 erwähnt wird.

15 Axel Theodor Khoury, Muhammad, in: Ders., Ludwig Hagemann, Peter Heine, Islam-Lexikon. Geschichte – Ideen – Gestalten, Bd. 3, Freiburg, Basel, Wien 1991, 544.

16 Max Henning erläutert in seiner Koranübersetzung (Der Koran. Aus dem Arabischen übertragen von Max Henning, a.a.O. 585) die „Aufnahme“ durch Gott in einer Anmerkung (A. 22): „Muhammad ward von seinem Großvater zärtlich erzogen.“

17 Vgl. Rudi Paret, Mohammed und der Koran. Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten, Stuttgart, Berlin, Köln, Main 1957, 32-35.

18 W. Montgomery Watt, B. Ursprung und Werdendes Islam, in: Ders., Alford T. Welch, Der Islam. I Mohammed und die Frühzeit – Islamisches Recht – Religiöses Leben (übers. aus dem Englischen von Sylvia Höfer, Die Religionen der Menschheit, hrsg. von Christel Matthias Schröder, Bd. 25,1), Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1980, 48. Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber 71

19 Vgl. hierzu W.M. Watt, ebd. 49.50.

20 So W.M. Watt, ebd. 50.

21 Vgl. hierzu o. V. Popp, Von Ugarit nach Samarra.

22 Vgl. o. 5.2 (1).

23 Add.(itamenta) IV.V: Continuatio Byzantina Arabica a. DCCXLI, zu: Isidori iunioris episcopi Hispalensis historia Gothorum Wandalorum Sueborum ad a. DCXXIV, in: Monumenta Germaniae historica, tomus XI: Chronicorum minorum saec. IV, V, VI, VII, Vol. II: Chronica minora, edidit Theodorus Mommsen, Berlin 1844 (Add. IV und V ganz: 323-369). Den Hinweis auf diesen Text verdanke ich Johannes Thomas, Professor für Romanistik am der Universität Paderborn.

24 Für diese Umschriften stütze ich mich auf Angaben von Volker Popp.

25 Vgl. hierzu o. 3.3.

26 Chr. Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, a.a.O. 336.337, A. 352 (Zitat: 337).

27 Vgl. o. vom Verf., Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“? 2.3, Text 11.

28 Vgl. hierzu F. Zoepel, Ostung. II. Im Christentum, in: LThK2 1992, 1294.

29 Rudi Paret, Der Koran als Geschichtsquelle, in: Der Islam 37, 1961, 35.

30 Vgl. hierzu Gerd-Rüdiger Puin, Leuke Kome / Layka, die Arser / Ashab al-Rass und andere vorislamische Namen im Koran, in: K.-H. Ohlig, G.-R. Puin (Hrsg.), Die dunklen Anfänge, a.a.O. 317-340. Vom muhammad Jesus zum Propheten der Araber

72

 

31Patricia Crone, What do we actually know about Mohammed?. Mit Datum vom 31.08.06 unter www.openDemocracy.net.

32 P. Crone, ebd. 4.

33Vgl. hierzu o. Verf., Hinweise auf eine neue Religion in der christlichen Literatur „unter islamischer Herrschaft“?

34 P. Crone, a.a.O. 1.2.

بخش نخست این نوشته
https://javidnamjou.blogspot.com/2021/03/blog-post.html